導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理學(xué)研究的基本問題是，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘要:

倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學(xué)科范式;實踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹?，以個人至善與社會至善之關(guān)系為目標(biāo)，在現(xiàn)實世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。

關(guān)鍵詞:

倫理學(xué);道德哲學(xué);實踐哲學(xué);基本問題;道德困境

在人文社會科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)時是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結(jié)著進入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個區(qū)分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學(xué)理性問題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個整體并為科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng);同時，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應(yīng)用到各個學(xué)科的具體研究中，意指各個學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個學(xué)科的廣泛應(yīng)用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認(rèn)性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。

倫理學(xué)作為一個學(xué)科出現(xiàn)在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為重要標(biāo)志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學(xué)》似乎比當(dāng)代書店的里的各式各樣的以倫理學(xué)、道德哲學(xué)命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學(xué)習(xí)高尚和公正的人……最好從習(xí)性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別，并且使得倫理學(xué)研究從柏拉圖本原性的哲學(xué)研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學(xué)是關(guān)于生活世界的學(xué)問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習(xí)性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學(xué)的。亞氏創(chuàng)立倫理學(xué)的現(xiàn)實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學(xué)。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產(chǎn)生的共同源頭，圣經(jīng)、古蘭經(jīng)等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關(guān)注，中國儒家經(jīng)典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當(dāng)時生活的不同現(xiàn)狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當(dāng)然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學(xué)學(xué)科誕生的“共性圖式”基礎(chǔ)之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內(nèi)部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學(xué)，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現(xiàn)的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關(guān)系問題(這個問題后來成了倫理學(xué)基本問題:道德和利益的關(guān)系問題，中國古典中叫義利關(guān)系)?！叭四芩龅淖畲蟮暮檬拢褪翘焯煺?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的?！雹弋?dāng)?shù)赖屡c生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了:我去死，你們?nèi)セ睢＿@兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道?！雹偬K格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認(rèn)為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關(guān)系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯(lián)系(快樂恰恰是體現(xiàn)美德與利益之間的現(xiàn)實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活?！雹诙酉聛淼挠懻撝?，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現(xiàn)活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導(dǎo)下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發(fā)點。

通過對于“倫理學(xué)”第一次出現(xiàn)的相關(guān)文獻(xiàn)與思想史的梳理，就不難發(fā)現(xiàn)“反映”倫理學(xué)學(xué)科誕生的“一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關(guān)系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學(xué)科范式。在這一研究綱領(lǐng)中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統(tǒng)地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學(xué)的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學(xué)家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉(zhuǎn)換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應(yīng)該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現(xiàn)，使得道德哲學(xué)開始成為一門獨立的學(xué)科范式?？档绿岢龅牡赖抡軐W(xué)，實質(zhì)上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，而只是確定了“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎(chǔ)之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學(xué)問題，被康德轉(zhuǎn)換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應(yīng)當(dāng)干什么”的道德哲學(xué)問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠(yuǎn)沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現(xiàn)了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學(xué)的問題是各種對立，所要研究的內(nèi)容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現(xiàn)“和解”。黑格爾認(rèn)為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學(xué)，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經(jīng)驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學(xué)是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎(chǔ)之上，以“是與應(yīng)該”(或者說事實與應(yīng)該、事實與價值)為基本問題，追問“我應(yīng)當(dāng)干什么”的倫理道德學(xué)科范式。不同于倫理學(xué)立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學(xué)立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據(jù)，為人的道德行為需求確定不移的“義務(wù)論”色彩的絕對準(zhǔn)則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經(jīng)驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務(wù)、責(zé)任等道德律令的純粹性研究。

三、實踐哲學(xué)的實踐使命與倫理道德范式轉(zhuǎn)型

在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，亞里士多德是實踐哲學(xué)的奠基人。這樣的“實踐”內(nèi)涵揭示了幾個重要內(nèi)涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產(chǎn)勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標(biāo)的過程和實現(xiàn)活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現(xiàn)活動，這個實現(xiàn)活動本身構(gòu)成了人生活的現(xiàn)實世界，這個現(xiàn)實世界“通過人的生存實踐形成和產(chǎn)生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件?！雹菘梢哉f，行為、實踐、現(xiàn)實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學(xué)思想是隱含在他的倫理學(xué)與政治學(xué)的理論闡釋中的，不像倫理學(xué)、政治學(xué)那樣是顯在的。實踐哲學(xué)的真正確立應(yīng)該是20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界興起的回歸古希臘實踐傳統(tǒng)的所謂“實踐哲學(xué)復(fù)興”，這樣的實踐哲學(xué)復(fù)興使得實踐哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。⑥一個頗為奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“實踐/行為”⑦在近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達(dá)對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數(shù)的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學(xué)學(xué)科范式得以實現(xiàn)的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學(xué)通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關(guān)實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人的教養(yǎng):從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學(xué)不具備的“有意做任何事情”的主體，經(jīng)過近代道德哲學(xué)的教化已經(jīng)普遍存在，因而實踐哲學(xué)也就有了“復(fù)興”的可能。一般來說，實踐哲學(xué)主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等;二是從實踐視角對哲學(xué)基本問題的理論審視。后一種實踐哲學(xué)實質(zhì)上已經(jīng)是一種關(guān)于實踐的哲學(xué)思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關(guān)注倫理道德的實踐哲學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)學(xué)科范式的差異，因而主要側(cè)重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關(guān)于倫理學(xué)、道德哲學(xué)學(xué)科范式在當(dāng)代學(xué)界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等多種意味的實踐哲學(xué)來加以取代?如前所述，實踐哲學(xué)興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學(xué)面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統(tǒng)所說的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，后者就是政治學(xué)。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現(xiàn)出價值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關(guān)注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應(yīng)當(dāng)，而是要在現(xiàn)實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們?nèi)绾卧谝黄稹?、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學(xué)討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學(xué)似倫理學(xué)、倫理學(xué)似政治學(xué)，在現(xiàn)當(dāng)代的實踐哲學(xué)中實現(xiàn)了徹底的融合，倫理學(xué)指向政治哲學(xué)、政治哲學(xué)指向倫理學(xué)。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學(xué)所關(guān)注的不是道德的哲學(xué)，而是哲學(xué)視野下的道德;關(guān)注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當(dāng)代困境

20世紀(jì)八九十年代，曾經(jīng)有一場持續(xù)多年的關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論，當(dāng)時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關(guān)系問題，二是道德與社會歷史條件關(guān)系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學(xué)》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關(guān)系確定為倫理學(xué)基本問題而告一段落。21世紀(jì)初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學(xué)基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學(xué)基本問題的討論，后者是在中國傳統(tǒng)倫理語境中對倫理學(xué)基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學(xué)發(fā)源地與學(xué)科范式明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為一門學(xué)科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理傳統(tǒng)那里應(yīng)該是一樣的，在不同時代也應(yīng)該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應(yīng)該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結(jié)合前面對倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)學(xué)科范式的歷史梳理以及中國學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題討論的現(xiàn)狀，倫理道德的基本問題應(yīng)該是:道德與利益、事實與應(yīng)該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應(yīng)該說是面向當(dāng)下語境的，它在西方傳統(tǒng)中的表述是道德與生活、是與應(yīng)當(dāng)、個人還是社會，在中國傳統(tǒng)中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關(guān)系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題是一個探討道德本真的認(rèn)識論問題，而個體至善與社會至善的關(guān)系問題則是一個面向現(xiàn)實世界的實踐論問題，價值論、認(rèn)識論、實踐論的三位一體構(gòu)成了倫理道德的本質(zhì)，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結(jié)合前面的討論，可以將倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)作更為明晰的一個表述如下:學(xué)科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學(xué)生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學(xué)語言世界(精神世界、概念世界)是與應(yīng)當(dāng)我應(yīng)當(dāng)干什么?認(rèn)識論實踐哲學(xué)現(xiàn)實世界個體至善與社會至善我們?nèi)绾卧谝黄?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學(xué)的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學(xué)研究的主題。事實上，道德與利益、是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善都是倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)的主題。在倫理學(xué)誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關(guān)系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學(xué)》某種意義上就是對這一問題的回應(yīng)。這個問題顯然就是一個是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學(xué)中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(xué)(是與應(yīng)當(dāng))的分類。通過倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)的學(xué)科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構(gòu)存在的，在時間序列上它們的出現(xiàn)與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識論主線、現(xiàn)當(dāng)代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學(xué)科范式上正是這種邏輯的同構(gòu)存在造成了我們認(rèn)識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)之間混沌不清的思維混亂。

篇2

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉恕⒆呦驁A滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪?，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進入價值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系。”[1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志堅決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個基本問題。

其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此迹础皯?yīng)當(dāng)之思”?！皯?yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗來建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因為倫理學(xué)本身的特質(zhì)確實比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實踐品格。

倫理學(xué)有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)強調(diào)德行，因為德行能導(dǎo)致幸福。康德從先驗出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗中的一切，我們可以從經(jīng)驗出發(fā)而且必須從經(jīng)驗出發(fā)，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗；大多數(shù)人都從經(jīng)驗出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗之中。但是，難道經(jīng)驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗中有嗎？顯然，在經(jīng)驗主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經(jīng)驗出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經(jīng)驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態(tài)存在；在被實踐之后，它以與經(jīng)驗材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗形態(tài)是其表象，實質(zhì)上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經(jīng)驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗中的一切在首次為人所經(jīng)驗之前，都是先驗的，或者說，經(jīng)驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實踐應(yīng)當(dāng)之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實領(lǐng)域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標(biāo)準(zhǔn)、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學(xué)的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻(xiàn)】

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[2l［俄］別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學(xué)林出版社，2000.

篇3

當(dāng)前，體育事業(yè)要完成十年規(guī)劃和“八五”計劃，實現(xiàn)我國第二步戰(zhàn)略目標(biāo)，建設(shè)一支有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的又紅又專的體育隊伍，樹立社會主義的體育道德風(fēng)尚，充分發(fā)揮社會主義政治優(yōu)勢，乃是其基本的和重要的條件與保障。今年召開的全國體工會上，伍紹祖主任的講話和討論的《中國體育發(fā)展與改革綱要》和《體育事業(yè)十年規(guī)劃和“八五”計劃》等文件中都明確地闡述了這一思想。這無疑為體育倫理學(xué)學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展提供了良好的契機，期待著體育倫理學(xué)的研究產(chǎn)生新的飛躍。為此，本文愿就體育倫理學(xué)學(xué)科的進一步建設(shè)與發(fā)展的幾個問題，談些粗線的想法。

1關(guān)于深化體育倫理學(xué)研究的有關(guān)思路

近年來，我國體育倫理學(xué)的研究堅持了理論的指導(dǎo)，努力從中國的國情和體育實際出發(fā)，在基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究上都做了許多開拓性的工作，其方向是應(yīng)該充分肯定的?，F(xiàn)在的問題是如何繼續(xù)堅持上述方向，將體育倫理學(xué)的研究不斷引向深入。筆者認(rèn)為，首先應(yīng)從指導(dǎo)思想、研究思路上注意這樣幾點:

1.1要牢牢把握和處理好體育倫理學(xué)研究和體育現(xiàn)實發(fā)展的關(guān)系，即體育倫理學(xué)的研究幼何反映井服務(wù)于我國社會主義現(xiàn)代化體育實踐。應(yīng)該承認(rèn)，我們目前的體育倫理學(xué)研究還落后于體育事業(yè)實際發(fā)展的要求。我們生活在一個急劇變革、迅速發(fā)展的時代。變化萬千的現(xiàn)實生活提出了許許多多復(fù)雜的倫理道德問題，期待著理論工作者做出令人信服的回答。比如，在改革開放、發(fā)展商品經(jīng)濟的新形勢下，能否和如何解決由此帶來的精神道德領(lǐng)域的負(fù)效應(yīng)?歷史的進步、經(jīng)濟的發(fā)展，是以犧牲道德為代價，還是道德建設(shè)能與其同步發(fā)展?為什么近十年來社會主義道德建設(shè)在一片加強聲中反倒時常被忽視、被沖擊、被淡化?這些無不涉及到體育領(lǐng)域。

在體育事業(yè)的現(xiàn)實發(fā)展中，同樣也面臨著一大堆倫理道德問題，需要得到科學(xué)的說明并解決。其中，急需研究的主要問題之一，是建立在商品經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代體育，如何保持體育自身的道德價值，抵制住金錢的誘惑和泛商品化的侵蝕，克服狹隘的局部私利，以捍衛(wèi)奧林匹克的神圣理想，保證體育運動的健康發(fā)展。這是資本主義體育發(fā)展中已感受到而無力解決，社會主義體育可以解決但尚未解決的問題。這些問題既是實踐向理論的挑戰(zhàn)，又是催發(fā)理論前進的壓力和動力。為了體育事業(yè)的健康發(fā)展，必須科學(xué)地揭示體育發(fā)展的道德方向，積極促使體育道德對體育事業(yè)發(fā)展能動作用的發(fā)揮。對此，體育倫理學(xué)的研究工作應(yīng)擔(dān)負(fù)起更艱巨的責(zé)任。

1.2要扎扎實實地深化體育倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的專題研究。一門新學(xué)科的建立，必須要挖掘獨特的研究對象的特殊運動規(guī)律，并由此建立起自己的基礎(chǔ)理論體系。我國的體育倫理學(xué)研究經(jīng)過這些年的努力，已初步建構(gòu)起一定的理論框架和學(xué)科體系，對有關(guān)的基礎(chǔ)理論，有一定的專門闡述。

但由于學(xué)科建立時間尚短，目前對許多基本理論的研究層次還不夠高深，有些有價值的理論問題還沒有納入到學(xué)科體系之中，特別是不能滿足于對普通倫理學(xué)理論的直接搬用和表層移植(盡管這在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，體育道德基本原則的表述問題就是至今沒有較好解決的問題。我們應(yīng)努力使體育倫理學(xué)在一般倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，有更多的個性內(nèi)容，真正成為倫理學(xué)的獨立的分支學(xué)科。所以，當(dāng)前是否可多搞一些較深入、細(xì)致的專題性研究，開拓理論的深度和廣度，提高基礎(chǔ)理論的研究質(zhì)量。切不能以為體育倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)，就不需強調(diào)基礎(chǔ)理論問題的研究。

1.3要研究體育道德規(guī)范可操作性的方法。體育倫理學(xué)所研究的體育道德現(xiàn)象包括道德意識、道德規(guī)范和道德實踐這幾個有機聯(lián)系的方面。體育道德規(guī)范是其中。而經(jīng)由道德意識概括而成的體育道德規(guī)范，只有有效地在體育行為實踐中產(chǎn)生結(jié)果，才構(gòu)成體育道德活動運行的全部過程，才能使體育道德的價值得以實現(xiàn)。因此，體育倫理學(xué)的任務(wù)，決不只是提出體育道德規(guī)范，更重要的問題是要研究如何實現(xiàn)規(guī)范對實踐的指導(dǎo)和向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)在，經(jīng)理論研究所提出的和有關(guān)組織所制定的各類各種體育道德規(guī)范已不算少了，但其作用又總是不大令人滿意，存在著要求和效果兩張皮的現(xiàn)象。固然，這不僅僅是理論研究的任務(wù)，但體育倫理學(xué)的研究對此是否應(yīng)有所作為呢?筆者認(rèn)為，可以廣泛運用社會學(xué)、心理學(xué)、行為學(xué)的方法和其他科學(xué)方法，深入實際，調(diào)查研究，認(rèn)真探索體育領(lǐng)域中現(xiàn)實的道德規(guī)范形成的規(guī)律和人們現(xiàn)實體育道德意識發(fā)展變化的規(guī)律，研究與體育道德活動相關(guān)的其他因素，進而找出較符合實際的行動措施和操作方法。要研究如何通過努力，日益形成保障體育蓬勃發(fā)展的體育道德氛圍、機制和格局的問題，使體育道德盡可能具有更大的覆蓋面和影響力。

2關(guān)于當(dāng)前體育倫理學(xué)研究的部分內(nèi)容

基于上述思路，我們可對當(dāng)前體育倫理學(xué)急需研究的部分內(nèi)容，作出大致的例舉:

2.1在體育倫理學(xué)基礎(chǔ)研究方面，需繼續(xù)深入和進一步展開的研究內(nèi)容可包括:經(jīng)典作家體育倫理思想的研究;體育倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、地位、體系的研究以及體育倫理學(xué)的基本問題和邏輯起點的研究;體育與道德關(guān)系的研究和體育的道德價值的研究，體育道德的本質(zhì)、特點和結(jié)構(gòu)層次的研究，體育道德變革發(fā)展規(guī)律的研究;體育道德意識、體育道德價值及其判斷的研究;社會主義體育道德原則獨特性的研究;社會主義體育道德范疇的內(nèi)在必然性和其他范疇內(nèi)容的研究，體育道德實踐活動的主客觀機制的深入研究等等。

2.2在體育倫理學(xué)的應(yīng)用研究方面，需不斷從現(xiàn)實體育實踐發(fā)展中挖掘和充實的研究課題有:現(xiàn)階段中國體育改革與發(fā)展的道德機制與道德環(huán)境的總體或分別的研究，我國社會主義初級階段體育道德建設(shè)特點與基本模式的研究;近年來體育領(lǐng)域道德價值導(dǎo)向的反思研究，北京亞運精神的內(nèi)涵、形成與社會效應(yīng)的進一步研究;體育隊伍道德素質(zhì)的調(diào)查研究以及對其加強的、對策研究，社會中的不同地區(qū)、不同群體的體育道德意識和體育道德行為狀況的調(diào)查分析研究;各個基層單位、各項體育活動中加強體育道德建設(shè)的經(jīng)驗與方法的總結(jié)研究，對各種體育道德問題，如弄虛作假、錦標(biāo)主義、地區(qū)和小團體主義、體育競賽中的暴力事件、濫用違禁藥物等的理論分析與對策研究;對各體育管理體制、鍛煉訓(xùn)練方法、運動項目形式等的道德分析與道德評價的研究，規(guī)范體育道德行為和培養(yǎng)體育道德品質(zhì)有效途徑與方法的探討研究;體育道德教育宜傳的陣地、形式、效果方面的研究，為迎接中國舉辦奧運會，對創(chuàng)造奧林匹克文化氛圍的研究等等。

2.3在體育倫理史和體育倫理學(xué)的比較研究方面，也有不少研究不夠或尚屬空白。至少包括:對體育倫理史上各人物、思想、國別、階段的分別研究，體育傳統(tǒng)道德文化的批判與繼承的研究，對古今和不同歷史階段的體育道德思想、活動的比較研究;對各應(yīng)用倫理學(xué)科、各部門道德體系的比較研究，對中外體育倫理學(xué)、體育道德的比較研究等等。

3關(guān)于充分發(fā)揮學(xué)術(shù)組織作用的問題

現(xiàn)代科學(xué)研究活動的社會化和組織化，使各種學(xué)術(shù)組織普遍建立，整合并增益著科研能量。中國體育科學(xué)學(xué)會體育社會科學(xué)分會體育倫理學(xué)學(xué)組，作為我國唯一的全國性的體育倫理學(xué)的學(xué)術(shù)團體，在我國體育倫理學(xué)的發(fā)展中，做了大量工作，發(fā)揮著不可替代的重要作用。為適應(yīng)體育倫理學(xué)研究發(fā)展的新的需要，學(xué)組需進一步加強自身建設(shè)，更好地?fù)?dān)負(fù)起組織、協(xié)調(diào)理論研究，規(guī)劃、引導(dǎo)學(xué)科發(fā)展的艱巨責(zé)任。眾多對體育倫理學(xué)有研究興趣的同志，都希望能得到學(xué)術(shù)組織的幫助，希望能在學(xué)會和學(xué)組的帶領(lǐng)下，形成體育倫理學(xué)研究的集體攻關(guān)力量。在現(xiàn)有的條件下，學(xué)組是否可在如下一些方面有所努力，以更好地發(fā)揮其作用:

3.1健全組織，形成一定人員構(gòu)成的學(xué)術(shù)核心，改變目前組織過于松散的現(xiàn)狀，并逐漸擴大隊伍，為進一步建立全國性的體育倫理學(xué)學(xué)會或研究會積累條件。

3.2根據(jù)國家體育事業(yè)發(fā)展的規(guī)劃要求和體育運動的具體實際狀況以及學(xué)科發(fā)展的需要和特點，適時地擬定體育倫理學(xué)研究選題指南，供研究者參考選用。

3.3盡可能利用和創(chuàng)造各種條件，多組織一些體育倫理學(xué)的學(xué)術(shù)交流和研討活動。

3.4適當(dāng)組織力量，集體申請和承接國家體委有關(guān)的研究課題，力爭在“八五”期間組織搞出幾個有一定規(guī)模的研究成果。

3.5密切和倫理學(xué)界的廣泛接觸和聯(lián)系，積極吸收聘請倫理學(xué)工作者參加體育倫理學(xué)的研究，力爭盡早在倫理學(xué)界取得，席之地，使我們體育倫理學(xué)組織成為全國倫理學(xué)會中的成員。

篇4

關(guān)鍵詞：體育倫理；競技體育；問題；對策；展望

體育是一種文化，這種文化不僅帶給人們精神上的滿足，更多的是身心和諧的一種狀態(tài)。同時，體育也是人類社會普遍存在的社會現(xiàn)象，在體育活動中人們之間的多種社會互動頻繁發(fā)生，有著復(fù)雜的多層次的道德關(guān)系。人們期待著體育比賽中運動員的表演不僅僅能給人以觀感的享受，而且在行為上表現(xiàn)出道德上的善與美，體現(xiàn)出人格的魅力和感染力。人們對體育不同尋常的道德期待，使得他們面對體育中的道德失范現(xiàn)象時出更加難以容忍的態(tài)度，失望與反感也會隨之而來，這與體育本身的功能不符，這與我們崇尚的體育倫理相悖。

一 對基本概念的認(rèn)識

（1）倫理

所謂“倫理”就是指處理人們之間相互關(guān)系應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)范[1]。因此筆者認(rèn)為，體育中對體育倫理的要求更多的表現(xiàn)在對體育項目規(guī)則的遵循和對體育精神的敬畏與尊重。

（2）體育倫理

體育倫理是一個具有鮮明特性的倫理學(xué)研究領(lǐng)域，盡管體育倫理問題是社會關(guān)注的一大焦點，但是對這一領(lǐng)域的專門研究卻尚未引起我國學(xué)界應(yīng)有的廣泛注意。近年出版的《倫理學(xué)大辭典中，其應(yīng)用倫理學(xué)部分覆蓋的領(lǐng)域廣泛，囊括了經(jīng)濟、生態(tài)（環(huán)境）、生命（醫(yī)學(xué)）、科技、計算機、管理、行政、軍事、軍人、職業(yè)、人口、社會、制度、教育及法等多種領(lǐng)域的倫理學(xué)，但是體育倫理學(xué)不在其中[2]。那么，用一般倫理原則和道德規(guī)范來處理體育問題是否合理？下面我們就針對具體問題具體分析。

二 社會發(fā)展與體育倫理的關(guān)系

體育的內(nèi)涵決定了它與人類社會有著千絲萬縷的聯(lián)系。中國古代崇尚禮讓、寬厚、平和等價值取向，這在現(xiàn)當(dāng)代依然表現(xiàn)明顯。具體如下：

（1）強調(diào)社會和諧，限制競爭

儒家從“仁”出發(fā)，以中庸之道否定競爭和拼搏意識，“君子之爭，以和為貴”，過分淡化個人利益和需要，“重義輕利”，否定競爭的功利性，以儒家禮法對體育進行種種限定，以“和諧”取代勝負(fù)。在這種社會倫理背景下，我國傳統(tǒng)體育活動總體表現(xiàn)“中庸”、“和諧”的一面，社會沒有形成以競爭為核心的現(xiàn)代意義上的競技體育，而呈現(xiàn)一種以內(nèi)斂、養(yǎng)生、教化等為特點的體育形態(tài)[3]。現(xiàn)如今，也正是市場經(jīng)濟下各種因素對體育的沖擊式這反面的特點缺失或消失才讓人們感覺到鮮明的競爭與不和諧。

（2）社會道德規(guī)范和善惡色彩濃厚

體育活動中無處不在的滲透著道德教化。如唐代“十五柱游戲”，在不同的木柱上分別標(biāo)寫“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”以及“傲、慢、吝、貪、濫”等字樣。體育活動是社會道教化的手段與形式，并與個體的自我人格修養(yǎng)聯(lián)系在一起[4]。

（3）“天人和諧”下的身體觀和生命觀的彰顯

傳統(tǒng)社會講求“天人和諧”、珍惜生命的生命觀和身體觀對體育形態(tài)的影響表現(xiàn)在兩方面：一方面是型塑了特定的傳統(tǒng)體育形態(tài)，其動作形式、強度大都表現(xiàn)為適度、溫和的特，一些項目還強調(diào)身心合一，注重健身、修性、養(yǎng)生效果；另一方面是排斥那些冒險、激烈及強調(diào)速度、力量等，而可能對人身體有損的體育運動。認(rèn)為人之身體發(fā)膚，受之父母，不得毀壞[5]。

在中國傳統(tǒng)倫理背景下，體育受到社會輕視，體育發(fā)展受到限制，體育總體表現(xiàn)“中庸”、“和諧”的一面。怎樣才在不違背體育倫理的基礎(chǔ)上完成好競技體育的任務(wù)與目標(biāo)，需要我們做進一步的研究。

三 競技體育中存在的體育倫理問題、應(yīng)對策略以及建議

（1）高科技對體育倫理的挑戰(zhàn)

2009年羅馬游泳世錦賽已落下帷幕，比賽為期8天43次刷新31項世界紀(jì)錄，比兩年前的墨爾本世錦賽多了27項，也比歷史上創(chuàng)造世界紀(jì)錄之最的1976年蒙特利爾世錦賽多了14項。在創(chuàng)造世界紀(jì)錄的運動員中，身著高科技泳衣的超過五分之四，高科技泳衣成為全世界關(guān)注的焦點[6]。

今天的體育運動已無法離開科技的支撐，但值得深思的是，在體育競賽中含有多少的科技成份才是合乎倫理道德的？筆者認(rèn)為，既要合理安排高科技指揮賽事的順利進行，又要做到科技與體育的完美結(jié)合，不能單純的僅以高科技做后盾也不能被新技術(shù)新知識蠱惑，要找到體育科技與體育倫理的理性整合點，要求體育科技為提升體育倫理奠定現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)，體現(xiàn)著體育實踐主體的創(chuàng)造力和征服力，只有這樣才不會失去體育應(yīng)有的價值與意義。

（2）人為因素對體育倫理的褻瀆

繼2010年中國體操女隊因年齡造假問題被剝奪了悉尼奧運會的女團銅牌后，2011年2月16日，9名中國花樣滑冰選手又被曝在參加國際滑聯(lián)青少年組和成年組花樣滑冰賽事時存在年齡造假問題，其中包括雙人滑名將張丹、張昊，希望之星隋文靜、韓聰以及女子單人滑選手耿冰娃，這類因運動員年齡造假而被曝光的事件稱之為“年齡門”[7]。篡改年齡，可以讓運動員在某些體育項目上獲得利益，占據(jù)優(yōu)勢，但這種用不正當(dāng)?shù)氖侄沃\取的不正當(dāng)利益，喪失了誠信，是一種道德缺陷。類似這種人為的有損體育道德的事件還有黑哨，假球等，面對這些問題我們要從兩方面做起：

第一，競技倫理制度化。即在競技道德建設(shè)過程中，進行系統(tǒng)化的規(guī)則建構(gòu)，強化競技道德職權(quán)、責(zé)任關(guān)系，形成制度化、規(guī)范化的獎懲、督促等機制。競技體育倫理制度化作為一種道德約束、規(guī)范機制，實質(zhì)是通過公共規(guī)則的形式，把必須實施的競技道德目標(biāo)、理想、原則定型化、標(biāo)準(zhǔn)化、形成某種穩(wěn)定的規(guī)范體系，從而最終達(dá)到道德的自律與他律相結(jié)合、自覺規(guī)約與外部驅(qū)動相結(jié)合，實現(xiàn)競技體育道德的有機整合[9]。

第二，提高競技隊伍整體素養(yǎng)。一方面，道德完善是人的全面發(fā)展的重要構(gòu)成：另一方面，道德是自我完善的精神力量。個人通過對倫理道德的內(nèi)化，認(rèn)識從事競技體育工作的目的、意義、自身的價值，增強自我的主體意識，不斷提高自身的自我激勵、自我約束、自我控制能力，完善各種素質(zhì)，協(xié)調(diào)人與社會、環(huán)境的關(guān)系[10]。

四、競技體育與體育倫理發(fā)展趨勢展望

（1）以科學(xué)的競爭觀豐碩體育倫理

目前，我國競技體育發(fā)展也與一定社會倫理背景相適應(yīng)：競爭得到了前所未有的鼓勵和激發(fā)，阻礙競技競爭的社會倫理基本被破除。人們已經(jīng)能接受并主動參與社會競爭，而競技體育無疑又是對這一意識的強化和適應(yīng)。

（2）以良性的競技體育發(fā)展觀支持體育倫理

把一定的人文、倫理理念納入競技體育的發(fā)展目標(biāo)與運行過程中進行思考，并把這種思考、思想的過程上升到系統(tǒng)、科學(xué)的高度，從整個學(xué)科的建設(shè)的定位來審視競技體育的倫理研究[11]，才能進一步做好更全面、深入地進行競技體育倫理研究。

（3）以競技體育的價值證實體育倫理的意義

古希臘著名思想家亞里士多德，將倫理學(xué)規(guī)定為“善”的研究，而善的問題就是價值問題。而競技體育的倫理精神，就應(yīng)當(dāng)理解為競技體育的“善”，即是競技體育的道德性和價值性。競技體育的“善”反映著今后競技體育參與主體的意圖和價值取向，以及競技體育所帶來的社會意義?；蔚睦娌┺膶?dǎo)致利益格局的嚴(yán)重失衡和社會生活的紊亂，正確處理道德與利益的關(guān)系也就成為了競技體育倫理研究所面臨的核心問題[12]。

[參考文獻(xiàn)]

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[10]王澤應(yīng).21世紀(jì)新倫理學(xué)的建構(gòu)及其理論特質(zhì)[J].中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2001（4）.

[11]陳錫林，劉艷.體育倫理道德觀的基本問題[J].蘇州絲綢工學(xué)院學(xué)報，2001，20（6）：106-112.

篇5

【關(guān)鍵詞】休謨問題；休謨定律；歸納；哲學(xué)

一、《人性論》的主題與休謨問題

近代西方哲學(xué)的共同主題是回答知識的合法性基礎(chǔ)和來源。休謨承襲洛克和貝克萊經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，繼續(xù)對以笛卡兒和萊布尼茲為代表的大陸唯理論進行徹底的攻擊。休謨不僅要為知識的合法性清理地基，而且企圖建立人的科學(xué)體系。他在《人性論》引言中明確指出：“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)，而我們對這個科學(xué)本身所能給予的唯一牢固的基礎(chǔ)又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上”，而人性又是一切科學(xué)的“首都或心臟”，因而“在我們沒有熟悉這門科學(xué)之前，任何問題都不能得到確實的解決。因此，在試圖說明人性的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系，而這個基礎(chǔ)也正是一切科學(xué)唯一牢固的基礎(chǔ)”。那么，這個人性的基礎(chǔ)是什么呢？我們看到，休謨似乎是仿照柏拉圖把人性的本質(zhì)歸為人的靈魂（三分為知、情、意）的結(jié)構(gòu)。他把《人性論》分為三個論題：論知性、論情感和論道德。這表明，休謨把關(guān)于人的科學(xué)歸結(jié)為人性理論，把人性歸結(jié)為人的靈魂和精神，又把人的精神一分為二：知性（或理智、理性）和情感兩大部分；相應(yīng)地，把人類心靈的對象世界劃分為事實和價值兩個世界。休謨是通過對“知性”的研究為科學(xué)知識提供合法性基礎(chǔ)，通過對“情感”的研究為道德知識提供合法性基礎(chǔ)。顯然，休謨寫作《人性論》的主題是明確的，即人性與知識和世界的關(guān)系。

二、對于休謨問題的爭論

休謨問題主要是指事實命題與價值命題的關(guān)系問題，它包括兩個方面的含義：一是不能從事實命題直接推導(dǎo)出價值命題；二是價值判斷不能被科學(xué)所認(rèn)識和證立。對于休謨問題的爭論主要表現(xiàn)在自然主義與非自然主義、直覺主義與不可直觀主義、情感主義、規(guī)約主義、描述主義等幾大流派之間。而這些流派可以歸納為兩大基本學(xué)統(tǒng)，即認(rèn)識主義和非認(rèn)識主義，前者認(rèn)為道德命題是有意義的，可以被認(rèn)知和確證，而后者則懷疑前者的看法。（1）自然主義與非自然主義。自然主義是用自然屬性去規(guī)定和說明道德的理論，它認(rèn)為，道德的善惡就是事物的自然屬性，即事物的可經(jīng)驗地加以觀察的屬性，如快樂、幸福、興趣等?；蛘哒f所有的道德與價值屬性，都能借助事實來定義，或者翻譯為事實的屬性，因此從是或事實判斷推導(dǎo)出或派生出應(yīng)當(dāng)或倫理判斷就是可能的；非自然主義倫理學(xué)是用某種形而上的、超驗的判斷來作為倫理或價值判斷的基礎(chǔ)，它認(rèn)為，道德的善惡既不能通過經(jīng)驗事實加以證實，也不能從經(jīng)驗事實中推導(dǎo)出來的。（2）直覺主義。所謂自然主義的謬誤，就是在本質(zhì)上混淆善與善的事物，并以自然性事實或超自然的實在來規(guī)定、定義善的各種倫理觀點。自然主義倫理學(xué)從事實中求“應(yīng)然”，使“實然”與“應(yīng)然”混為一談；形而上學(xué)倫理學(xué)又從“實然”、“應(yīng)然”中求實在，把“應(yīng)該”當(dāng)作了超自然的實體。摩爾認(rèn)為，價值屬性的意義不同于事實屬性的意義，而“善”的概念具有單純的、終極的、不可直觀感覺的、不可試驗的、也不可分析的性質(zhì)，它是不能定義的，善就是善。從上面的分析可以看出：幾乎所有流派都認(rèn)為，從事實命題不能直接推導(dǎo)出價值命題，各流派之間的差異主要在于如何認(rèn)識事實命題與價值命題的區(qū)別，尤其是受邏輯實證主義的影響，現(xiàn)代英美哲學(xué)認(rèn)為事實命題與價值命題存在著不可逾越的鴻溝，這就是通常所說的休謨定律。其次，對于價值命題的證立問題，比較主流的看法認(rèn)為，各種價值命題之間由于涉及人自身的情感、興趣、義務(wù)感等，并不存在一種普遍而客觀的論證規(guī)則。

三、休謨定律下的認(rèn)識問題

休謨定律即使被接受，休謨問題即使不可解，這也并不影響我們對知識的追求。只是休謨定律告訴我們這樣一個道理，對于實際事情的普遍知識的追求是沒有合理依據(jù)的，是不能確定為真的。而且，我們以前認(rèn)為認(rèn)識到確定為真的知識的想法是錯誤的，人類關(guān)于實際事情的普遍知識從來就沒有達(dá)到過。

最后我們說，“休謨問題組”的本質(zhì)是人類探索的一個古老的哲學(xué)基本問題：人類理性以什么樣的思維方式，用什么樣的語言形式來理解、認(rèn)識和把握我們的對象世界。如果把休謨問題作為一個正確的否定性理論而接受，那么休謨問題就是不可解的，至少在目前的認(rèn)知環(huán)境下是不可解的，而對不可解的問題去嘗試解決是徒勞的。既然休謨問題和人們對確定為真的普遍知識追求的心理是相矛盾的，并且接受休謨問題是不可解的，那么我們只能放棄對確定為真的普遍知識的追求，認(rèn)為經(jīng)驗知識是可錯的，但卻是可以接近真理的。認(rèn)識越接近真理，它對我們行動的指導(dǎo)作用也就更大、更有效。

參 考 文 獻(xiàn)

篇6

法律的道德性是富勒法律思想的核心。在《法律的道德性》中，富勒對道德的概念進行了界定，他將道德區(qū)分為愿望的道德和義務(wù)的道德。在富勒看來，愿望的道德是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實現(xiàn)人之力量的道德;義務(wù)的道德確立了使有序社會成為可能或者使有序社會得以達(dá)致其特定目標(biāo)的那些基本原則。如果說愿望的道德是以人類所能達(dá)致的最高境界作為出發(fā)點的話，那么，義務(wù)的道德則是從最低點出發(fā)。在將道德分為愿望的道德和義務(wù)的道德的同時，富勒將自然法分為實體自然法和程序自然法兩種。其中，實體自然法關(guān)注于法律的實體目的和理想，被稱為法律的外在道德 程序自然法關(guān)注于法律的制定、解釋和適用等程序，被稱為法律的內(nèi)在道德。富勒認(rèn)為，內(nèi)在道德是使以規(guī)則指引人類行為的事業(yè)成為可能的道德，它是法律能夠成為法所必需的先決條件。這個先決條件并不涉及社會價值的實體判，但如果立法者要完成其任務(wù)，就必須考慮這些原則，因為，這種程序自然法的缺失不僅僅會導(dǎo)致一套糟糕的法律體系; 它所導(dǎo)致的是一種不能被恰當(dāng)?shù)胤Q作為一套法律體系的東西。具體而言，法律的內(nèi)在道德包括以下八項具體內(nèi)容:

( 一) 法律的一般性原則。一套使人類行為服從規(guī)則之治的系統(tǒng)所必須具備的首要素質(zhì)是顯而易見的: 必須有規(guī)則存在。從最低限度上講，不管公不公正，必須存在某種類型的規(guī)則。并且，與其他社會規(guī)范不同，法律因具有一般性而是普遍適用的。

( 二) 法律的公開性。結(jié)果的可預(yù)見性要求法律需要公布于眾。通過公布法律，人們得以了解法律，對個人行為做出調(diào)整。

( 三) 法律的非溯及既往原則。法律用規(guī)則來規(guī)范人的行為。用明天將會制定出來的規(guī)范或指引今天的行為等于是在說胡話。

( 四) 法律的清晰性原則。清晰性要求是合法性的一項最基本的要素。含糊和語無倫次的法律會使合法成為任何人都無法企及的目標(biāo)，或者至少是任何人在不對法律進行未授權(quán)的修正的情況下都無法企及的目標(biāo)。

二、對新自然法學(xué)的重新定位

( 一) 自然法學(xué)的價值分析方法

自然法的理論是西方法理學(xué)的主導(dǎo)理論之一，發(fā)展到現(xiàn)代，自然法理論所研究的論題已經(jīng)不同于古代和近代的自然法理論，它不再是一種形而上的理論。在古典自然時期，理論研究集中在自然狀態(tài)、社會契約和人類理性等抽象虛幻的問題; 二戰(zhàn)后復(fù)興的新自然法學(xué)將關(guān)注點放在一些理想價值上，法律應(yīng)當(dāng)符合一定的理想價值。新自然法學(xué)家們的理論有一個大體相同的前提和主張，他們都把研究重點放在隱藏在實在法背后、更深層次，能夠指導(dǎo)法律制定的法的觀念。他們主張，在抽象意義上，一個國家的實在法律制度應(yīng)該合乎一些理想價值。

這些理想價值，在富勒這里即指的是道德。自然法學(xué)派以自然法作為評判實在法的尺度，突出強調(diào)法律與理想價值之間的聯(lián)系，因而自然法學(xué)派的研究方法常常被稱為價值分析法。所謂價值分析方法，是指從價值入手，以價值為標(biāo)準(zhǔn)，對法律進行分析評價的研究發(fā)方法。與其他方法追問的問題不同的是，價值分析法追問的法學(xué)基本問題是法律應(yīng)當(dāng)是怎樣的?。所以可以說，價值分析法的視角是站在制定法之上的，這種分析方法以超越現(xiàn)行制定法的姿態(tài)，用哲人的眼光和終極關(guān)懷的理念，試圖回答法律為什么存在以及法律應(yīng)當(dāng)如何存在的問題。對法律中價值因素的討論，在西方有著悠久的歷史傳統(tǒng)。在探討法律的本質(zhì)、特征以及功能的問題時，古希臘時期的柏拉圖和亞里士多德均是從正義這一重要價值作為切入點的。而對正義的研究不僅局限于法學(xué)，政治哲學(xué)尤其是倫理學(xué)對以課題的討論也是必不可少的。所以，這是從這時候開始，將法學(xué)研究和倫理學(xué)研究相結(jié)合的研究傳統(tǒng)得以形成。后來在古羅馬即中世紀(jì)時期，自然法學(xué)說在奧古斯丁和阿奎那那里得到進一步發(fā)展。

篇7

一、工商治理科研必須忠實地為教學(xué)服務(wù)工商治理科研應(yīng)與工商治理教學(xué)緊密結(jié)合在一起,變“死科研”為“活科研”。牢固樹立工商治理科研為教學(xué)服務(wù)的基本思想,不但科研與教學(xué)相結(jié)合,更重要的是科研真正圍繞教學(xué)而展開。克服以往科研的盲目性,注重科研選題,明確科研方向,使工商治理科研回歸教學(xué),忠實地為教學(xué)服務(wù)?？蒲惺墙虒W(xué)的原動力,教學(xué)是否有后勁,要害在于科研。這便要求工商治理科研必須針對性強、方向性強、實用性強。工商治理科研成果應(yīng)是能回歸教學(xué)的高質(zhì)量的科研成果。工商治理學(xué)科是一門范圍十分廣泛的應(yīng)用性學(xué)科,它是介于自然科學(xué)與哲學(xué)社會科學(xué)之間的邊緣科學(xué),因此其研究主題具有廣泛性特征。注重的是實踐與成就,正如彼得·杜拉克所言:“治理是一種實踐,其本質(zhì)不在于‘知’而在于‘行’;其驗證不在于邏輯,而在于成果;其惟一權(quán)威就是成就?！盵1](P2)在科研選題與科研過程中,應(yīng)強化的是工商治理學(xué)科的應(yīng)用性。在應(yīng)用于教學(xué)時,應(yīng)緊扣教學(xué)主題,科研成果與教學(xué)主題相輔相承、調(diào)解一致,這樣便可明確工商治理科研的方向———為教學(xué)服務(wù)。

二、工商治理科研與教學(xué)要適應(yīng)人文教導(dǎo)與素質(zhì)教導(dǎo)需要

目前高等學(xué)校工商治理課程設(shè)置不盡合理,完全實用主義課程比重偏大,而人文科學(xué)課程極其薄弱,所謂“左腦巨人,右腦矮子”,導(dǎo)致高等學(xué)校工商治理教導(dǎo)與人文教導(dǎo)嚴(yán)峻脫離。假如使高等學(xué)校工商治理教導(dǎo)與人文教導(dǎo)實現(xiàn)有效對接,必然要求高等學(xué)校工商治理教導(dǎo)加大人文教導(dǎo)課程的比重[2](P12)。然而傳統(tǒng)的工商治理教學(xué)內(nèi)容陳舊,急需重組、改造、更新,不論是企業(yè)治理學(xué)、領(lǐng)導(dǎo)科學(xué),還是治理哲學(xué)、治理倫理學(xué),都需要重新審視,重新定位。尤其是治理倫理學(xué),長期以來沒有受到應(yīng)有的重視。美國、日本等西方發(fā)達(dá)國家已經(jīng)認(rèn)識到治理倫理學(xué)的重要性,并在工商治理學(xué)院普遍開設(shè),取得了明顯的成效。澀澤榮一說過:“撥算盤是利,讀《論語》是道德,余則相信論語、算盤二者,應(yīng)該相伴隨,相一致,故咀嚼《論語》的教論以為處世之信條?！盵3](P6)從素質(zhì)教導(dǎo)上看,21世紀(jì)是素質(zhì)教導(dǎo)的時代,我國將逐漸由應(yīng)試教導(dǎo)向素質(zhì)教導(dǎo)轉(zhuǎn)變。素質(zhì)教導(dǎo)要求高等學(xué)校工商治理教導(dǎo)體現(xiàn)科學(xué)人文觀與倫理觀的工商治理教學(xué)內(nèi)容將占主導(dǎo)地位。因此須加強治理倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容,加強的主要措施是建立一整套科學(xué)性、可行性俱強的系列教改練習(xí)方案,這些方案的研制均須工商治理科研來完成,并不斷應(yīng)用于教學(xué)之中,以適應(yīng)高等學(xué)校人文素質(zhì)教導(dǎo)的需要。

人文教導(dǎo)與素質(zhì)教導(dǎo)要求高等學(xué)校工商治理教導(dǎo)專業(yè)的重組與改造。這便需要對工商治理教導(dǎo)專業(yè)進行大膽改革,強化工商治理科研,強化工商治理科研服務(wù)于教學(xué)。工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是能否更新豐富教學(xué)內(nèi)容,與素質(zhì)教導(dǎo)接軌;能否提高工商治理學(xué)生的素質(zhì)、培養(yǎng)跨世紀(jì)人才,以適應(yīng)21世紀(jì)人文素質(zhì)教導(dǎo)的需要。

三、工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的基本原則

工商治理科學(xué)研究離不開方法論,更離不開哲學(xué)。正因為如此,才應(yīng)該銘記大衛(wèi)·哈維的話:“沒有方法論我們將躺著不動,沒有哲學(xué)我們會無目的亂轉(zhuǎn)出處?！盵4](P5)因此,若使科研與教學(xué)合二而一,真正實現(xiàn)科研為教學(xué)服務(wù),就必須建立哲學(xué)原則。若使工商治理科研服務(wù)于教學(xué),首要的問題是工商治理科研選題。愛因斯坦曾言:“提出一個問題往往比解決一個問題更重要?！盵5](P3)通過工商治理科研實踐,深感選題的重要性,選題的好壞或方向直接影響科研成果,進而影響科研成果的應(yīng)用。科研初期往往帶有一種盲目性,追新求奇,缺少辯證思維。隨著科研的進一步深入,漸漸形成工商治理科研選題的基本思路,即工商治理科研為教學(xué)服務(wù),且將科研成果全面正確地應(yīng)用于教學(xué)。經(jīng)過多年實踐,逐漸形成工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的基本原則。即:服務(wù)性原則;需要性原則;應(yīng)用性原則;創(chuàng)新性原則;科學(xué)性原則;可行性原則。

1.服務(wù)性原則。工商治理科研緊緊圍繞教學(xué)而進行。為教學(xué)服務(wù)是工商治理科研的終極關(guān)懷。工商治理教學(xué)從哪些方面加深改造,工商治理科研的觸角就該伸向哪些方面。雖然普通高等學(xué)?？祁惒煌?如理工、農(nóng)林、醫(yī)師等,雖然科研的目的目標(biāo)不同,但科研為教學(xué)服務(wù)卻是一致的。不管哪類院校都在從事高等教導(dǎo),因此都該遵循服務(wù)性原則。保持服務(wù)性原則,就是保持以教學(xué)為中央,以科研為動力,科研回歸教學(xué),教學(xué)促進科研。

2.需要性原則?？蒲械哪康脑谟谏鐣男枰?。工商治理科研服務(wù)于教學(xué)要適應(yīng)新世紀(jì)人文素質(zhì)教導(dǎo)的需要。工商治理科研能夠為經(jīng)濟發(fā)展社會進步服務(wù),但更重要的是為教學(xué)服務(wù)。因為只有明確科研服務(wù)于教學(xué),才能明確科研方向。保持需要性原則,必須確定社會需要什么,工商治理科研優(yōu)勢在什么地方,怎么樣使科研服務(wù)于教學(xué)以及如何滿足人文素質(zhì)教導(dǎo)的需要。

3.應(yīng)用性原則。工商治理科研的應(yīng)用性極其廣泛,尤其治理倫理科研和深層治理科研,能夠研制經(jīng)濟發(fā)展規(guī)劃、工商治理策劃、誠信經(jīng)營模型、企業(yè)聯(lián)盟、環(huán)境治理等等,這是為地方經(jīng)濟、企業(yè)發(fā)展服務(wù)。但突出工商治理科研的應(yīng)用性要強化為人文素質(zhì)教導(dǎo)服務(wù),將大量工商治理科研成果應(yīng)用于教學(xué)中,這是高等學(xué)校工商治理科研的根本。因此遵循應(yīng)用性原則,就是遵循科研成果應(yīng)用于教學(xué)。

4.創(chuàng)新性原則。只有工商治理科研選題具有創(chuàng)新性,才能使工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的工商治理教學(xué)具有創(chuàng)新性。所以創(chuàng)新性是工商治理科研與教學(xué)的靈魂。不同科類的科研均需遵循創(chuàng)新性原則,這種創(chuàng)新可以是新產(chǎn)品、新技術(shù)、新發(fā)明,也可以是新發(fā)現(xiàn)、新理論、新思維。對工商治理科研而言,就是在工商治理科學(xué)的邊緣地帶領(lǐng)域開展研究,因為在邊緣地帶領(lǐng)域很多是空白地帶,可以提煉很多新思想。如在治理科學(xué)邊緣領(lǐng)域的“深層治理學(xué)”便是一門新興的邊緣學(xué)科,其主題有無為治理、不傷害原則、中庸治理、簡樸治理、整合治理、負(fù)熵治理、分形治理、周期治理等等,其研究價值巨大,應(yīng)用性也強。將研究成果充實教學(xué)中,這樣既保持了科研服務(wù)于教學(xué)的創(chuàng)新性原則,又保持了應(yīng)用性原則。

5.科學(xué)性原則。遵循這一原則,就是遵循工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的科學(xué)性,不可違背自然規(guī)律與人文規(guī)律。運用科學(xué)的觀點看待科研服務(wù)于教學(xué)的基本問題。經(jīng)過論證、篩選,將有利于教學(xué)的科研成果應(yīng)用于教學(xué)中,不能無選擇地全部應(yīng)用[6](P11)。有些科研成果可以直接轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力,為地方經(jīng)濟服務(wù),為工商企業(yè)服務(wù)。如技術(shù)發(fā)明、創(chuàng)造等。只有保持科學(xué)性原則,才能正確地確定工商治理科研選題,才能有效地為教學(xué)服務(wù)。

6.可行性原則。工商治理科研選題不能盲從,應(yīng)實事求是?？蒲羞x題與科研過程均應(yīng)建立在可行性基礎(chǔ)之上,不能憑空構(gòu)建。工商治理科研服務(wù)于教學(xué)更應(yīng)突出可行性特點,問題的要害不在于科研為什么為教學(xué)服務(wù),而在于如何為教學(xué)服務(wù),因此構(gòu)建工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的服務(wù)渠道是至為要害的。服務(wù)渠道選擇的好壞或是否暢通,即可行性如何,直接關(guān)系到工商治理教學(xué)的效果。

四、工商治理科研的成果分類與服務(wù)渠道科研成果分類可以有教師單體、院級群體、校級與省級等。在各級成果中教師單體成果分類十分重要,因為教師單體是最基本的單元,是組成群體成果的基礎(chǔ)。在分類過程中,要保持為教學(xué)服務(wù),保持科學(xué)性與可行性相統(tǒng)一。作為教師單體,筆者將已取得的能夠應(yīng)用于教學(xué)的科研成果分類,大致分成三類:

第一類是深層治理科研成果。如完成的專著《深層治理學(xué)》、《周期地理學(xué)》,大量的規(guī)劃文本《杭州市西湖區(qū)轉(zhuǎn)塘鎮(zhèn)規(guī)劃》、《齊齊哈爾市克東縣扶貧規(guī)劃》、《哈爾濱市經(jīng)濟技術(shù)開發(fā)區(qū)富區(qū)規(guī)劃》,還有在《經(jīng)濟地理》、《人文地理》等學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表的治理論文,參加各種學(xué)術(shù)會議的優(yōu)秀治理論文以及由科研地圖轉(zhuǎn)繪成的大量的商貿(mào)教學(xué)掛圖、幻燈片等等。

第二類是治理倫理科研成果。如在《自然辯證法通訊》、《自然辯證法研究》等發(fā)表轉(zhuǎn)載的治理論文,“可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)闡釋與計算方法”、“人地關(guān)系調(diào)解系統(tǒng)的建立———對生態(tài)倫理學(xué)的一個重要補充”、“‘后結(jié)構(gòu)主義’思維框架下的企業(yè)生命有機體理論研究”,涉及到人地關(guān)系、人倫關(guān)系等理論與實踐相結(jié)合的論文。

第三類是工商教改科研成果。如在《黑龍江高教研究》等發(fā)表的教改論文,“讓學(xué)生從‘面具’后面走出來———‘多元交流評價式’小論文教學(xué)的行動方案”、“高等學(xué)校教學(xué)治理的有效方法研究”等等,主編的全國高校教改教材《新概念人文地理學(xué)》。

依照三類科研成果,建立起3條服務(wù)渠道,即深層治理科研服務(wù)于教學(xué)的渠道,治理倫理科研服務(wù)于教學(xué)的渠道,工商教改科研服務(wù)于教學(xué)的渠道。經(jīng)過多年的研究與教學(xué)實踐,這3條渠道運行良好。在此基礎(chǔ)上,形成了科研回歸教學(xué)、教學(xué)促進科研的良性循環(huán)系統(tǒng)。

五、工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的“123”應(yīng)用模式

通過上文所論及多年的探索與實踐,便可構(gòu)建工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的“123”應(yīng)用模式,即1個服務(wù),2個需要,3條渠道的應(yīng)用模式。1個服務(wù)是指工商治理科研服務(wù)于教學(xué);2個需要是指人文教導(dǎo)需要與素質(zhì)教導(dǎo)需要;3條渠道是指深層治理科研服務(wù)于教學(xué),治理倫理科研服務(wù)于教學(xué),工商教改科研服務(wù)于教學(xué)。如圖1所示。

通過3條渠道可將工商治理科研成果源源不斷地應(yīng)用于教學(xué)之中,如把專著《深層治理學(xué)》、《周期地理學(xué)》等的科研成果編入教案中,以研究促進教學(xué);把區(qū)域治理規(guī)劃成果與科研論文編入自編講義中,以充實更新教學(xué)內(nèi)容;把大量科研地圖轉(zhuǎn)繪成教學(xué)掛圖或制成幻燈片;把編輯制作的扶貧電視片納入教學(xué)過程中;把研制的各種教改方案付諸教學(xué)實踐中[7](P3)。同時,為適應(yīng)高等學(xué)校教學(xué)改革需要,主動編寫教改教材,如筆者主編的全國二十余所高校使用的《新概念人文地理學(xué)》與配套教材《新概念人文地理學(xué)試題全解》等,更加切合實際教學(xué)的需要。依照工商治理科研服務(wù)于教學(xué)的“123”應(yīng)用模式的實踐,極大地豐富更新了教學(xué)內(nèi)容,使教學(xué)科研緊密結(jié)合在一起,徹底改變了學(xué)生的知識結(jié)構(gòu),有利于人文教導(dǎo)與素質(zhì)教導(dǎo)的需要。

六、普通高等學(xué)?？蒲蟹?wù)于教學(xué)的“12n”基本范式

普通高等學(xué)校科類眾多,包括理科、工科、商科、農(nóng)林、醫(yī)藥、師范、財經(jīng)、政法、藝術(shù)、體育等等。無論哪類院校,都有科研為教學(xué)服務(wù)的職能。一些高校忽視科研為教學(xué)服務(wù),這是急需解決的大問題。普通高等學(xué)校要注重學(xué)生綜合素質(zhì)的提高,必須加強跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的教導(dǎo),以適應(yīng)通才教導(dǎo)的需要。同時普通高等學(xué)校的一個中央任務(wù)是職業(yè)教導(dǎo),培養(yǎng)跨世紀(jì)專業(yè)人才,因此要面向21世紀(jì),適應(yīng)專才教導(dǎo)的需要。

篇8

本次會議的主題是“建筑倫理與城市建筑遺產(chǎn)保護”，與會人員從多個視角、多種維度展開了卓有成效的學(xué)術(shù)對話。

1 確立合理的建筑設(shè)計價值觀

中國工程院院士、中國建筑設(shè)計研究院副院長、總建筑師崔鷚運多年的建筑設(shè)計經(jīng)驗，深入思考和分析了建筑設(shè)計中應(yīng)確立的正確價值觀。

崔鷦菏咳銜，建筑師在做設(shè)計時應(yīng)該時時體會到身上的責(zé)任，能讓人們感受到建筑的倫理和文明。當(dāng)前，一些建筑師開始關(guān)心民生，關(guān)注一些與老百姓息息相關(guān)的建筑，如居住、環(huán)境、公共空間等問題，在設(shè)計中傾注人文關(guān)懷，重視生態(tài)文明，便是一種體現(xiàn)。

崔鷦菏考蛞回顧了上個世紀(jì)80年代以來中國建筑師在設(shè)計觀方面的價值嬗變。他說，80年代的深圳，由于處于建筑市場迅猛發(fā)展的初期階段，設(shè)計師順應(yīng)市場需要，更為關(guān)注的是商業(yè)利益和經(jīng)濟邏輯，如銀行的貸款是怎么來的，多少時間建完才能還清貸款等市場問題。過于關(guān)注建筑市場方面的商業(yè)利益，勢必會造成一些不講建筑藝術(shù)、建筑文化質(zhì)量不高的建筑物紛紛出現(xiàn)。建筑不是純粹的藝術(shù)，不像一個畫家拿著紙筆可以在房間里任意畫自己想要的畫。建筑設(shè)計師要意識到，設(shè)計和經(jīng)濟整體的鏈條是息息相關(guān)的。建筑動用巨大的資金，有很多因素要影響、制約設(shè)計師的決定?，F(xiàn)在建筑市場上有很多非理性的設(shè)計，就是由純粹的經(jīng)濟邏輯驅(qū)使所致。上個世紀(jì)90年代以來，建筑界開始構(gòu)建一些共同的價值觀。同時，建筑師面對的利益要求也越來越多元。一方面，建筑師如果通過設(shè)計能給開發(fā)商增加容積率，維護其商業(yè)利益，就能得到更多的項目。但是，另一方面，建筑師也要滿足業(yè)主的利益和價值追求。而且，建筑師還有自己的夢想，希望像“明星建筑師”一樣，形成自己獨特甚至新銳建筑風(fēng)格。但是，如同過于關(guān)注商業(yè)和市場需要會產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)一樣，過于追求自己的品位和個性風(fēng)格同樣也會帶來負(fù)面問題。因為你過于關(guān)心自己的建筑風(fēng)格，有時往往會忽略城市需要什么，業(yè)主需要什么，你的使用者需要什么，這就是價值觀上的一個偏差。崔鷦菏殼康鰨建筑是一個社會的系統(tǒng)工程，而不是一種純粹的個人創(chuàng)作。因此，在他的建筑創(chuàng)作中，常常會結(jié)合業(yè)主建議、使用者需要、投資規(guī)模、建造技術(shù)等因素對自己的設(shè)計方案進行靈活調(diào)整。

建筑與建成環(huán)境的和諧問題是建筑倫理的一個重要議題。對此，崔鷦菏咳銜，建筑具有環(huán)境歸屬性，它總要扎根于具體的城市環(huán)境之中，因此建筑能不能處理好與周圍環(huán)境的關(guān)系，是否與周圍環(huán)境關(guān)系協(xié)調(diào)是建筑師應(yīng)該考慮的重要問題。建筑的開放空間如何更好地融入城市，如何讓人們能夠停下來在這些開放空間中有聊聊天、坐一坐的愿望，是現(xiàn)在很多建筑都做不到或做不好的。因為我們有消防通道的要求，有地下停車場的要求，還有規(guī)劃條件的制約等等因素的制約，使得我們的建筑不能像歐洲一些城市那樣為市民提供良好的公共空間。今天人們越來越注重城市步行空間，步行空間與建筑空間的關(guān)系也越來越密切?，F(xiàn)在有些文化建筑和公共建筑孤零零地處于街道之中，和城市沒有任何關(guān)系，也就很難成為城市活力之源。

崔鷦菏炕固乇鵯康鰨建筑師不僅應(yīng)當(dāng)重視建筑的藝術(shù)價值和歷史價值，在當(dāng)今環(huán)境日益惡化，人、建筑、自然之間業(yè)已形成一種相互作用、相互制約關(guān)系的背景下，環(huán)境友好的價值更是當(dāng)代建筑師所追求的重要價值取向。他認(rèn)為，應(yīng)確立合理的綠色建筑理念，應(yīng)該是建筑本身帶來綠色與環(huán)保，而不是僅僅通過被動的技術(shù)手段而成為綠色建筑。在我國，綠色建筑帶動了多種產(chǎn)業(yè)發(fā)展，如涌現(xiàn)了眾多生產(chǎn)保溫材料、太陽能板的企業(yè)。但是，有些綠色建筑其本身就是高耗能產(chǎn)品，這就與綠色建筑理念是相背離的。崔鷦菏康納鮮齬鄣悖實際上反映了當(dāng)下綠色建筑的一個誤區(qū)，即利用非綠色的手段去實現(xiàn)環(huán)保目標(biāo)，卻在更大程度上影響了生態(tài)系統(tǒng)的和諧，實際上是一種偽綠色建筑的表現(xiàn)。

總之，崔鷦菏咳銜，建筑設(shè)計界應(yīng)有共同的價值觀，即建筑師是為社會做設(shè)計，應(yīng)更用心地服務(wù)大眾、關(guān)心環(huán)境。建筑設(shè)計價值觀的堅守和傳播是一件復(fù)雜的事情，只有確立合理的建筑設(shè)計價值觀，我們才可能給歷史、給未來留下好的建筑遺產(chǎn)。

2 民居建筑文化遺產(chǎn)保護的基本理念與核心價值

住房與城鄉(xiāng)建設(shè)部原科技司司長、中國民族建筑研究會副會長李先逵以民居保護為例，討論了建筑遺產(chǎn)保護的基本理念和核心價值。

李先逵首先指出，2013年12月召開的中央城鎮(zhèn)化工作會議提出：“城鎮(zhèn)建設(shè)，要實事求是確定城市定位，科學(xué)規(guī)劃和務(wù)實行動，避免走彎路；要體現(xiàn)尊重自然、順應(yīng)自然、天人合一的理念，依托現(xiàn)有山水脈絡(luò)等獨特風(fēng)光，讓城市融入大自然，讓居民望得見山、看得見水、記得住鄉(xiāng)愁?！睆闹?，我們可以看出中央對城市規(guī)劃、城市設(shè)計態(tài)度的轉(zhuǎn)變。

李先逵認(rèn)為，以往我們在做城市規(guī)劃、城市設(shè)計時往往沒有把城市文化當(dāng)成主要的考慮因素，認(rèn)為功能是主要的，而在當(dāng)今城市設(shè)計、建筑遺產(chǎn)保護應(yīng)樹立的基本理念是城市文化是城市建設(shè)的靈魂。因此，對城市文化定位的轉(zhuǎn)變，要從“經(jīng)濟城市”走向“文化城市”，從“功能城市”走向“生態(tài)城市”，從“國際城市”走向“地域城市”。李先逵特別強調(diào)，對建筑文化的再認(rèn)識非常重要，因為若不能充分認(rèn)識建筑的文化價值和鄉(xiāng)愁價值，就不能樹立正確的保護理念。

李先逵長期從事民居保護的研究與實踐，因此他已民居保護工作為例，提出了建筑文化遺產(chǎn)保護的基本原則。他認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)國際等文件的規(guī)定，建筑遺產(chǎn)保護應(yīng)該遵循五個原則，分別是作為基本原則的原真性原則、整體性原則，作為衍生原則的延續(xù)性原則、文化性原則和永續(xù)性原則。

李先逵認(rèn)為，現(xiàn)在對于“原真性”原則雖然有很多爭議，但是取得共識的是建筑遺產(chǎn)保護要尊重文化遺產(chǎn)本身的基本歷史信息和文化精神，不應(yīng)該隨意改動和歪曲，“原真性”是文化遺產(chǎn)保護的生命線。他以大量民居保護中的失敗案例說明，現(xiàn)在以假亂真、改頭換面和“喧賓奪主”的問題在建筑文化遺產(chǎn)保護中真實存在，這就是違背原真性原則的表現(xiàn)。整體性原則在相關(guān)保護和保護條例里有很明確的表述。所謂整體性原則，就是不僅要保護建筑遺產(chǎn)單體，還要保護其所處的整體環(huán)境和文脈。具體而言，傳統(tǒng)格局、街巷肌理、歷史風(fēng)貌、空間尺度和環(huán)境景觀這五個方面體現(xiàn)了建筑遺產(chǎn)的整體性保護要求，但是，在現(xiàn)實的保護實踐中，實際上這幾個方面做得很不好。所謂延續(xù)性原則，李先逵強調(diào)的是各個時代典型的建筑遺產(chǎn)所反映的城市文脈關(guān)系，如捷克首都布拉格這方面就做得很好，因而被稱之為歐洲城市歷史博物館。所謂文化性原則，他強調(diào)的是保護好建筑遺產(chǎn)的美學(xué)內(nèi)涵和文化價值。現(xiàn)實中在對建筑遺產(chǎn)的改造性再利用中，往往突出的是商業(yè)價值而忽略了文化價值。永續(xù)性原則，主要是指應(yīng)以科學(xué)的保護方法保護建筑遺產(chǎn)，尤其是保護其傳統(tǒng)文化基因，只有這樣才能留傳后世， 永續(xù)利用。

3 對建筑遺產(chǎn)保護倫理的探索

北京建筑大學(xué)“建筑倫理學(xué)”學(xué)術(shù)創(chuàng)新團隊帶頭人秦紅嶺教授從一個較為新穎的視角-----建筑遺產(chǎn)倫理的視角，探討了建筑遺產(chǎn)保護的價值基礎(chǔ)問題。她認(rèn)為，建筑遺產(chǎn)保護的復(fù)雜性在于，建筑遺產(chǎn)保護并非純粹的科學(xué)性和技術(shù)性活動，而是一項建立在價值評估基礎(chǔ)上并伴隨多重價值沖突的社會性、價值性活動。作為一種社會性和價值性活動的建筑遺產(chǎn)保護，需要深入思考遺產(chǎn)保護的價值基礎(chǔ)和價值原則等方面的基本問題。例如，建筑遺產(chǎn)的文化價值和深層的精神價值如倫理價值被充分認(rèn)識了嗎？如何認(rèn)識建筑遺產(chǎn)保護真實性原則的合理性？合理利用建筑遺產(chǎn)的基本價值準(zhǔn)則是什么？如何從制度倫理層面加強建筑遺產(chǎn)保護的正當(dāng)性、公平性問題？這些問題，便涉及建筑遺產(chǎn)保護倫理的重要議題。

對上述問題，秦紅嶺教授主要從兩個層面進行了探討。第一是基于何種價值基礎(chǔ)確定“保護什么”的問題上，揭示了建筑遺產(chǎn)保護主要價值要素的倫理意義，并從倫理功能上將遺產(chǎn)的價值要素區(qū)分為“厚的倫理價值”與“薄的倫理價值”，提出遺產(chǎn)的倫理價值與保護對象的價值成正相關(guān)的關(guān)系；第二是確立依據(jù)何種行為準(zhǔn)則解決“怎么保護”的問題上，從倫理維度分析了建筑遺產(chǎn)保護中取得共識的兩個原則，即真實性原則和合理利用原則，這兩個原則也是建筑遺產(chǎn)保護倫理應(yīng)該遵循的基本原則。其中，真實性原則作為一種底線倫理，要求遺產(chǎn)保護“不作偽”、“不欺騙”；合理利用原則則要求在利用與開發(fā)建筑遺產(chǎn)價值時，應(yīng)基于公共利益，突出社會效益的優(yōu)先性，通過社會價值導(dǎo)向的保護和公眾參與機制，使建筑遺產(chǎn)保護從理念到制度走上公平正義之路。

4 建筑行業(yè)各利益相關(guān)方的建筑倫理觀

在以往國內(nèi)的建筑倫理研究中，對建筑活動中建筑師以外的相關(guān)利益方關(guān)注和研究較少，尤其缺乏對建筑行業(yè)運行狀態(tài)的全面分析。天津大學(xué)建筑學(xué)院博士生曹洋正是看到了這一缺憾，深入思考了建筑行業(yè)各利益相關(guān)方的建筑倫理觀。

曹洋認(rèn)為，建筑行業(yè)主要由五個利益群體構(gòu)成：即行政管理方、建設(shè)方、設(shè)計方、施工方、使用方。他們在公認(rèn)的協(xié)作契約（制度）中進行著建筑活動。建筑行業(yè)運轉(zhuǎn)中的種種矛盾往往有其制度性根源，而制度調(diào)整必須以對各方建筑倫理觀的充分了解為前提。

具體而言，行政管理方的職業(yè)行為邏輯可以總結(jié)為“城市經(jīng)營”。政府如同經(jīng)營空間的企業(yè)，旨在通過經(jīng)營土地和空間資本完成國有資本的保值增值，并不斷還富于民?；诖?，政府將城市中的建筑分為城市融資型建筑、城市投資型建筑和城市運營型建筑三種類型，并對其采取不同的管理策略。建設(shè)方的類型眾多，但仍可以歸納出開發(fā)商和事業(yè)單位基建部門兩個原型，其他類型的建設(shè)方多可視為兩種原型的變體或結(jié)合。在開發(fā)商眼中，建筑的生產(chǎn)和銷售是資本擴大化的過程，一切決策的背后都是精密計算的經(jīng)濟賬本。建筑被視為一種產(chǎn)品，是開發(fā)商借以實現(xiàn)資本擴張的工具，因此需要對市場需求精準(zhǔn)把握并強調(diào)使用體驗的高性價比。基建部門是建設(shè)工程的組織者和推進者，是建設(shè)的部門。基于其系統(tǒng)內(nèi)部一員和甲方的雙重身份，基建部門通常認(rèn)為建筑是妥協(xié)的產(chǎn)物，同時也是其事業(yè)上升的籌碼。設(shè)計方追求建筑品質(zhì)，而在市場競爭的壓力面前，卻需要在作品經(jīng)營與產(chǎn)值輸出間做出權(quán)衡。建筑師的職業(yè)特點使其無法回避公共利益與私人利益的矛盾，建筑師在一定程度上是被雇用來解決倫理難題的。中國建筑行業(yè)的專業(yè)話語權(quán)較低，設(shè)計方的職業(yè)權(quán)責(zé)疆域經(jīng)常遭到侵犯。以上困境都使設(shè)計方成為建筑行業(yè)最憂郁的職業(yè)群體。迫于行業(yè)現(xiàn)實，墊資成為施工方市場競爭力的體現(xiàn)，由此產(chǎn)生的巨大金融風(fēng)險迫使施工方不得不兼顧資本層面與生產(chǎn)層面的職業(yè)活動。施工方根據(jù)對自身有利因素的多寡，將建設(shè)項目分為六類類型，并采取不同的重視程度和資源分配原則。為了確保自身在施工進展過程中的主動權(quán)，施工單位策略性地與設(shè)計方保持若近若離的合作關(guān)系。根據(jù)對建筑產(chǎn)權(quán)占有比例的不同，使用方可分為業(yè)主（占有建筑全部產(chǎn)權(quán)）、客戶（占有建筑部分產(chǎn)權(quán)）和一般使用者（不占有建筑產(chǎn)權(quán)）。業(yè)主兼具使用者和建設(shè)方的特點，不僅關(guān)注建筑的使用功能，還關(guān)注建筑的運營管理、后期維護、品牌效應(yīng)等?？蛻魞H在意屬于自己的那部分建筑的空間品質(zhì)和硬件設(shè)施條件，并看重建筑所處環(huán)境的附加值。一般使用者僅能使用建筑的公共空間，因此關(guān)注公共空間邏輯的清晰性及其使用體驗的便捷性。并且，由于無償或低償使用，公共空間的品質(zhì)對其而言越高越好?，F(xiàn)實中，人們同時扮演著不同的社會角色，因此常常同時具備業(yè)主、客戶和一般使用者的特點。

5 建筑倫理與建筑教育的關(guān)系

篇9

西方哲學(xué)巨匠康德有這樣一段名言：“有兩種東西，我們越是持久地思索它們，就越能使我們的內(nèi)心充滿深深的敬畏，那就是繁星閃爍的星空和我們內(nèi)心的道德律。”敬畏“星空”，是敬畏自然的律令，是敬畏大自然物換星移的法則，是崇尚科學(xué)、遵循理性，是破除迷信、掃除愚昧、消除落后的理論勇氣和實踐精神；敬畏“道德律”，是敬畏人的尊嚴(yán)和人的價值，是敬畏人之為人的超越性。惟此，才不會唯利是圖、犬馬身色、耽于享受，才不會忘記我們的抱負(fù)和對未來的憧憬。因此，道德是倫理的最基本內(nèi)容。西方倫理思想中包含了大量的道德與利益的關(guān)系的論述。例如，英國哲學(xué)家約翰•洛克主張以人們長遠(yuǎn)的最大快樂作為道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)“人在選擇自己力所能及的各種行動時，一定不看它們是否能引起暫時的快樂或痛苦而定，一定要看它們是否能引起來生完全永久的幸福而定”。也就是說，人們在追求個人幸福時，必須考慮他人幸福、社會幸福和長遠(yuǎn)的幸福與快樂，個人利益與近期利益的追求以不損害他人的、公共和長遠(yuǎn)的利益為原則，因為社會總體的幸福包含了個人的幸福，長遠(yuǎn)利益則為大眾的最根本的利益。英國道德學(xué)家弗朗西斯•哈奇生認(rèn)為仁愛心或博愛是排斥自愛的，人的道德行為應(yīng)當(dāng)不計較個人利害得失，他把追求最大多數(shù)人的最大幸福作為最高的道德。德國哲學(xué)家路德維希•費爾巴哈認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，承認(rèn)人的本性是必然利己的，但同時強調(diào)這種利己主義必須是合理的，即“完全的合理利己主義”，其內(nèi)容是：道德的基本原則是幸福，不僅使自己幸福，而且使你、我、他都幸福。西方的這些早期倫理思想都包含了對倫理的不同角度的理解，為一系列社會制度和經(jīng)濟思想奠定了基礎(chǔ)。那么，什么是倫理？按照《牛津英語詞典》對倫理的定義是“一個集中研究人類責(zé)任原則的分支”和“在社會交往或者人類生活中可以識別的行為準(zhǔn)則”。

從西方著名倫理思想家的論述中我們看到，所謂“倫”，是指人與人之間的關(guān)系；所謂“理”，是指在一定社會經(jīng)濟形態(tài)下形成的風(fēng)俗、習(xí)慣、信念、道理和規(guī)則?！皞惱怼?，簡言之，就是處理人們相互關(guān)系應(yīng)遵循的風(fēng)俗、習(xí)慣、信念、道理和規(guī)則。在經(jīng)濟活動中同樣要遵循倫理，把經(jīng)濟學(xué)所要求的“利益最大化”和倫理學(xué)所要求的善的最大化即“至善”二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，最終實現(xiàn)經(jīng)濟正義最大化。倫理學(xué)的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題。在蘇格蘭經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)•斯密生活的那個時代就提及“道德情操”這一短語，它是用來說明人（被設(shè)想為在本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即能判斷克制私利的能力。亞當(dāng)•斯密在完成鴻篇巨著《國富論》之前就先出版了《道德情操論》，在這部著作中，第一卷就“行為的合宜性”進行了論述，什么樣的行為是合宜的，認(rèn)為相互的同情可以帶來愉快，通過別人的感情是否與自己的感情一致來判斷行為是否合宜。作為經(jīng)濟學(xué)的鼻祖，關(guān)于道德真理的探討在斯密那里是貫穿始終的。在保險產(chǎn)品銷售過程中如何體現(xiàn)倫理呢？一個簡單的原則就是給客戶提供的保險方案應(yīng)當(dāng)是“在同樣條件下，你自己也會購買”的方案，這種換位思考的思維方式給保險營銷員非常清晰的指引，讓他們知道該怎樣站在客戶的角度進行營銷，從而既實現(xiàn)了客戶的愿望、解決了客戶的實際需求，也能夠為自己創(chuàng)造經(jīng)濟效益；既為公司贏得了更好的業(yè)務(wù)，又形成了良好的業(yè)內(nèi)口碑，這種雙贏的結(jié)局就充分體現(xiàn)了倫理在保險營銷中的具體應(yīng)用。

二、倫理道德是保險營銷教育題中應(yīng)有之義

個人在社會中競爭，表面上拼的是個人具備的以智力為軸心的經(jīng)濟技術(shù)知識，而成功者之所以獲得成功取決于隱藏在知識背后的諸多非智力因素，如意志、能力等。但是，更進一步我們又會發(fā)現(xiàn)，一些能力、意志很強的成功者在新的或持久的競爭中往往曇花一現(xiàn)，從事業(yè)的巔峰滑墜，不能做到“可持續(xù)”地成功。究其原因，個人最終的競爭力是能力背后的以價值為內(nèi)核的倫理精神。正如一個社會的經(jīng)濟，如果沒有倫理精神支撐，就沒有靈魂，就不可能真正實現(xiàn)現(xiàn)代化一樣，由此可見倫理在經(jīng)濟生活中的重要性。保險在20世紀(jì)80年代隨著改革開放的步伐逐漸被國人所認(rèn)知，經(jīng)過30多年的發(fā)展，充分發(fā)揮了保險經(jīng)濟助推器、社會穩(wěn)定器和管理器的作用。在當(dāng)今中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型時期，保險業(yè)面臨著經(jīng)營方式、經(jīng)營理念的轉(zhuǎn)型，倫理道德更應(yīng)該成為保險營銷教育題中應(yīng)有之義。

1.保險商品的特殊性更加需要倫理的滲透。

保險是商品，但它又不同于普通商品，其特殊性表現(xiàn)在它是無形商品、非渴求商品，它的消費具有隱蔽性和滯后性。而且保險商品涉及到客戶的財產(chǎn)和生死，更加容易引起客戶的關(guān)注。對于一件買來后不是立即或短期內(nèi)消費掉甚至什么時候消費都不知道的商品，其質(zhì)量總是讓人不放心的，消費者的這種反應(yīng)是很正常的。這就要求保險產(chǎn)品銷售者在銷售產(chǎn)品時本著最大誠信的原則才能贏得客戶，任何一點點的誤導(dǎo)和欺騙都會激起客戶極大的不滿。因此，在保險營銷教育過程中，需要把經(jīng)濟利益的最大化與善的最大化有機結(jié)合起來，既要強調(diào)銷售的技巧，更要強調(diào)誠信為本。

2.符合倫理的商業(yè)行為是培養(yǎng)忠實客戶群的基礎(chǔ)和保證。

現(xiàn)在商家都講信譽至上，客戶是上帝，這些經(jīng)營理念的目的只有一個，那就是贏得客戶、鎖定客戶。培養(yǎng)忠實的客戶群是企業(yè)營銷活動中非常重要的內(nèi)容。那么，如何贏得客戶？怎樣培養(yǎng)企業(yè)的忠實客戶群呢？一個簡單的做法就是要想贏得客戶的忠實，就要忠實于客戶。企業(yè)怎樣對待客戶，客戶就會以自己的實際行動來投票。保險產(chǎn)品本身是高端金融產(chǎn)品，因產(chǎn)品不同其復(fù)雜程度也不一樣，針對不同的客戶對象，因其受教育程度不一樣、對產(chǎn)品的理解接受能力也會有很大不同。因此，在銷售保險產(chǎn)品時，對客戶群進行細(xì)分，采取不同的營銷策略，真正做到為客戶著想，這樣才能贏得客戶，鎖定客戶。企業(yè)的誠信危機一般都是源于商業(yè)倫理的缺失，保險業(yè)的誠信問題也一直是行業(yè)發(fā)展中的共性問題，表面上看是制度層面的問題，更深層次的是人性的問題，是人在面臨道德與利益的矛盾時如何正確做出選擇的問題。因此，符合倫理的商業(yè)行為如誠信、道德、為客戶著想、仁愛心等，就成為企業(yè)培養(yǎng)忠實客戶群的基礎(chǔ)和保證。

3.符合倫理的保險人的日常行為是影響保險業(yè)形象的主要因素。

保險人首先接觸潛在客戶、斟酌客戶的保險需求、推薦某一保險產(chǎn)品或者解決方案、解釋產(chǎn)品功能，最后還可通過售后服務(wù)和客戶建立長期合作關(guān)系，他們的日常行為直接影響客戶對這個行業(yè)的看法。人的行為不合乎倫理，將直接影響該行業(yè)的形象。所以，專業(yè)的保險人對社會公眾主要承擔(dān)兩種倫理責(zé)任：一是必須以最高限度的誠實態(tài)度告知公眾關(guān)于保險的知識；二是在所有與工作接觸的場合，必須以同樣最高限度的專業(yè)精神維護行業(yè)的正面形象。因此，保險人一方面要有敬業(yè)精神，是一名專業(yè)的保險人；另一方面，要有高度的責(zé)任意識和道德觀念，在利與義之間做出正確的選擇，根據(jù)客戶的實際需要進行產(chǎn)品的介紹和營銷。

4.符合倫理的保險營銷理念才能在競爭中立于不敗之地。

隨著我國國民經(jīng)濟的高速發(fā)展，保險業(yè)的競爭日趨激烈，如何在激烈的競爭中立于不敗之地是保險企業(yè)必須面對的問題。目前，保險業(yè)三巨頭“人?！?、“平安”和“太?！闭紦?jù)國內(nèi)保險市場的大部分江山，但一些后起之秀紛紛崛起，同時三巨頭的位次也在發(fā)生著微妙的變化。隨著保險市場的對外開放，一些外資保險企業(yè)也加入到競爭的大潮。因此，國內(nèi)保險市場的競爭格局呈現(xiàn)出一種多層次、全方位的特征。在這種情形下，保險營銷教育要實現(xiàn)內(nèi)容與形式的創(chuàng)新面臨很多挑戰(zhàn)。只有將符合倫理的保險營銷理念根植于保險從業(yè)者的心中，保險企業(yè)才能在激烈的市場競爭中立于不敗之地。

三、結(jié)語

篇10

【關(guān)鍵詞】幼兒園教師；成長路徑；實踐；反思

【中圖分類號】G615 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-4604（2016）03-0032-05

一、反思性實踐概念的哲學(xué)解析

反思是近當(dāng)代西方哲學(xué)中普遍使用的一個哲學(xué)概念，通常指“人對自己的思想、自己的心理感受等的思考”，〔1〕或“表示思考自己的思想、自己的心理感受，描述或理解自己體驗過的東西，即自我意識”?！?〕孫正聿認(rèn)為，反思即“思想以自身為對象，反過來而思之”。〔3〕“反思”的突出特點在于，把日常生活乃至科學(xué)理論中人們習(xí)以為常的觀念、行為、“世界圖景”拿來加以拷問，尤其是對構(gòu)成這些觀念、行為、“世界圖景”的前提和基礎(chǔ)進行拷問。

實踐作為一個哲學(xué)概念，通常是指“人類有目的地改造世界的感性物質(zhì)活動”，從要素上來講，至少包括目的和手段兩個方面。無論是目的的確定還是手段的選擇，都離不開思維的作用，因此可以說，實踐活動和認(rèn)識活動是不可分割的，實踐是認(rèn)識產(chǎn)生的根源和發(fā)展的動力。

人的思想存在兩個基本維度，即“構(gòu)成思想”的維度和“反思思想”的維度，〔4〕人們通常運用的是前者，即思維活動往往直接指向問題解決。問題是個體以自己的知識積累、能力基礎(chǔ)、價值體系為參照，針對所面臨的情境而生成的矛盾狀態(tài)。個體年齡越大、經(jīng)驗越豐富，其實踐中的思維活動越容易習(xí)慣化、模式化、經(jīng)驗化。這或許有益于快速解決問題，但同時也容易將問題單一化、簡單化。

從對哲學(xué)意義上的“反思”和“實踐”的分析可以看出，這兩者的結(jié)合意味著“構(gòu)成思想”和“反思思想”的合二為一。無論最終的旨趣在于理論建構(gòu)還是實踐變革，反思性實踐均不失為一種有效的途徑。尤其是對于實踐活動質(zhì)量的改進而言，反思性實踐比傳統(tǒng)實踐更具優(yōu)越性，它不僅僅直指問題的解決，更對思維活動本身進行反思，使得實踐活動的思想基礎(chǔ)、邏輯前提、價值假設(shè)、情感基礎(chǔ)等成為重新思考的對象，并最終導(dǎo)向?qū)嵺`活動（尤其是實踐所面臨的“問題”）的重新界定和變革。

二、反思性實踐對幼兒園教師成長的意義

（一）從“工具性”到“主體性”的超越

教師身份具有雙重屬性，一是工具屬性，即教師受第三方（包括國家、家庭等）的委托，負(fù)責(zé)對特定的對象（兒童）施加影響，以促使其身心發(fā)展符合第三方的期待與要求。二是作為個體的屬性。教師是人，具有人所特有的主體性特征，包括獨立性、主動性、創(chuàng)造性等。從這個意義上講，教師總是會尋求對自身所從事的教育活動本身的全面把握和掌控，這不僅需要教師把握如何教的策略，也要把握或者至少是參與到培養(yǎng)目標(biāo)確定、教育內(nèi)容選擇等的決策中去。

近年來，有學(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)實中教師主體性的缺失非常突出”（劉云艷，2001），“教師主體性被遮蔽，確切地說是教師教育主體性的缺失，即在從事教育教學(xué)活動中自主性、獨立性、創(chuàng)新性的缺失”?！?〕事實上，教師的主體性并不是不言自明的，“教師主體是具有工具性的主體，并非真正意義上具有生命色彩的主體。教師只有本人成為主體，不再僅是計劃實施者和知識傳遞者，才可能富有生氣和色彩地創(chuàng)造‘人的教育’”?！?〕

那么，教師何以淪為“工具性”的存在呢？概括地講，當(dāng)教師以外在于自己的“他律”為指引，被動地、順應(yīng)地、通過技能性和操作性的工作模式去追求可測量的物質(zhì)性目標(biāo)時，其“工具性”就展現(xiàn)出來了。如日本學(xué)者池田大作所指出的：“現(xiàn)代教育已陷入功利主義的泥潭，這是很可悲的事情。這種傾向帶來兩個害處，一是教育變成政治經(jīng)濟的工具，進而失去了它的天生性及尊嚴(yán)。二是由于只承認(rèn)實用性知識和技術(shù)的價值，便使從事這類學(xué)科的人們淪為知識與技術(shù)的奴隸，隨之產(chǎn)生的結(jié)果，便是尊嚴(yán)的喪失?！薄?〕就幼兒園教師而言，如果只是接受機械的訓(xùn)練“獲得”各種“職業(yè)技能”，按部就班地完成上級所規(guī)定的任務(wù)，而不去思考自身職業(yè)的價值、問題、策略、變革，不去關(guān)注兒童和自身的生命質(zhì)量，就只能變成“會說話的工具”。

如何實現(xiàn)從“工具性”到主體性的超越，或者說，實現(xiàn)教師主體性的回歸呢？雖然從教初期的教師可能會更多地呈現(xiàn)“工具性”色彩，主體性可能會更多地體現(xiàn)在專家型教師身上，但時間并不是實現(xiàn)這一超越的決定性因素。在此過程中起決定性作用的，是教師的實踐及其對于實踐經(jīng)驗的反思和重構(gòu)。只有當(dāng)教師努力反思和追問自身事業(yè)和生命的意義，尋求有效和多樣化的問題解決方式，以自身的理想、信念、學(xué)識、技術(shù)來參與制訂自己專業(yè)領(lǐng)域的規(guī)則時，一個具有鮮活人性的、自主的、主動的、創(chuàng)造的、作為人的教師才可能顯現(xiàn)。

（二）從“新手型”到“專家型”的轉(zhuǎn)變

實際上，“專家型”教師成長的過程就是教師主體性得以回歸和彰顯的過程。每一位 “專家型”教師都會經(jīng)歷“新手型”教師這個階段。在從“新手”到“專家”的轉(zhuǎn)變過程中，反思性實踐發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。

葉瀾說過，一個教師寫一輩子教案都難以成為名師，但如果寫三年反思則有可能成為名師。可以從三個方面來解讀。

第一，“專家型”教師不僅意味著其掌握了一套個性化的教育教學(xué)策略和技巧，更為重要的是，他們擁有一套完整的個人教育哲學(xué)，對教育觀、兒童觀等根本性問題有著明晰的信念，且這些信念能夠指導(dǎo)其教育教學(xué)策略和技巧的選擇和運用。這一切的獲得離不開教師的實踐和對實踐的反思。

第二，教育活動是靈動的、真實的、情境性的。教師在開展工作時，先要從諸多因素動態(tài)交互的情境中解讀出問題，再基于問題和自己原有的知識技能儲備實施下一步行動。因此，教師的工作不僅僅是運用技術(shù)解決既有問題，首先是要洞察問題。沒有對實踐的反思，尤其是對活動背景的反思，教師不可能成為“專家型”教師。

第三，“專家型”教師是指在某一方面或某一領(lǐng)域（主要指教育教學(xué)）有專長的教師。目前國內(nèi)還有諸如“學(xué)者型教師”“研究型教師”的說法，西方的提法則是“反思型教師”。這類教師是學(xué)者，是研究者，他們不僅具有教學(xué)所必須的知識和技能、技巧，還具有對教育目的、教育行為后果、教育倫理背景以及教育方法、課程原理等更寬廣的問題進行探索和處理的能力?！?〕可見，對實踐的反思是“專家型”教師的應(yīng)有之義。否則，從業(yè)時間再長，經(jīng)歷再豐富，也只是“教書匠”。

三、如何做反思性實踐者

要做反思性實踐者，關(guān)鍵在于要不斷投身到幼兒教育實踐當(dāng)中去，獲得豐富的真實體驗，更重要的是，要對這些經(jīng)歷和體驗進行反思，以不斷重構(gòu)自己的信念、知識、技能體系。

（一）反思什么――科學(xué)和倫理雙重視角

赫爾巴特在《教育學(xué)講授綱要》中的第一句話就是，“教育學(xué)的基本概念就是學(xué)生的可塑性”，〔9〕教育活動，包括學(xué)前教育活動，就是要完成對人的塑造。由此引發(fā)出兩個基本問題：其一，把人塑造成什么樣子，即教育目的；其二，如何把人塑造成期待的樣子，即教育方法。對于這兩個問題，赫爾巴特“主張以倫理學(xué)來說明其教育的目的”，〔10〕“明確提出以心理學(xué)作為科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，并把心理學(xué)的運用貫穿在整個教育學(xué)體系即目的、過程、內(nèi)容與方法的論述中”?！?1〕本研究認(rèn)為，幼兒園教師宜從科學(xué)和倫理兩個視角進行專業(yè)反思。

1.科學(xué)視角的實踐反思

對于學(xué)前教育領(lǐng)域的專業(yè)工作者而言，科學(xué)視角下的實踐反思主要關(guān)注兩個問題：其一，所采取的實踐方式是否經(jīng)得起科學(xué)原理和規(guī)律（主要是兒童發(fā)展方面的規(guī)律）的檢視和批判；其二，教育實踐中所傳遞的課程內(nèi)容（知識、技能等）是否符合科學(xué)原理和客觀事實。

對于第一個問題，一直以來，師范教育和教師職后培訓(xùn)都給予了較多關(guān)注。但是正如舍恩及其追隨者所批判的那樣，以往的教師教育模式似乎只關(guān)注到了“宣稱的理論”這個層面。其導(dǎo)致的不良后果表現(xiàn)在兩個方面：一是教師能夠熟練背誦各種“科學(xué)原理和理論”，但并不能落實到具體的行為上；二是在日常工作中實際采用的行為方式要么與“宣稱的理論”相違背，要么完全是基于常識經(jīng)驗做出的無意識行為。打破這種局面的方法就是基于實踐進行反思。具體來說有兩種路徑：一是在學(xué)習(xí)理論和原理時，不僅僅滿足于記憶內(nèi)容，而是在學(xué)習(xí)時就聯(lián)系實踐加以思考：這個新學(xué)習(xí)的理論和原理如何體現(xiàn)在具體的行動中？二是在實踐過程中反思：之所以采用這樣的行動方式，是基于什么樣的科學(xué)原理？能夠得到哪些理論的支持？自己如何為這樣的行動方式辯護？

對于第二個問題，本研究認(rèn)為尤其值得關(guān)注和反省。傳遞科學(xué)知識和原理本身并非幼兒園教育的重心，但幼兒園教育應(yīng)當(dāng)為兒童后續(xù)學(xué)習(xí)和掌握科學(xué)知識及原理打下基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)包括實事求是的態(tài)度、質(zhì)疑的精神、探究的愿望、對基本科學(xué)事實的尊重等。從這個角度對實踐進行反思，就要思考這樣一些問題：這個教育活動所傳遞的內(nèi)容符合科學(xué)事實嗎？如果我是在編造虛構(gòu)的故事，兒童知道我是在講故事嗎？兒童在接受這些虛構(gòu)故事的同時，有機會知道與此相關(guān)的基本科學(xué)事實嗎？在這個方面，一些西方國家的實踐方式值得借鑒，即在開展以幻想為主的藝術(shù)活動（故事、繪畫、音樂等）之前，先讓兒童接觸與此專題相關(guān)的基本科學(xué)事實，例如，先讓兒童觀察、接觸真實的鳥，了解其特征和習(xí)性，再開展相關(guān)的繪畫、故事、表演等活動。

2.倫理視角的實踐反思

“教育的本質(zhì)主要是一項規(guī)范性活動，而不是一種技術(shù)或生產(chǎn)活動。這種規(guī)范性活動不斷地期望教育者以一種正確的、良好的、或恰當(dāng)?shù)姆绞綇氖陆逃顒??！薄?2〕可以說，教育本是一種倫理道德實踐?；诖?，幼兒園教師在實踐反思時應(yīng)納入倫理的視角。具體說來，就是要反思教育實踐中所體現(xiàn)出來的、所蘊含著的倫理原則，并為此辯護。

倫理是對“善”的尋求，是人與人之間、人與社會之間、人與自然之間的關(guān)系以及處理這些關(guān)系的道德規(guī)則。不同歷史時期，不同文化群體中具體的倫理規(guī)則各不相同，我們要做的是，使教師通過反思，能在日常教育實踐中有意識地覺察教育實踐活動所涉及的倫理問題，并對這些實踐活動的倫理問題進行論證或分析，以保持倫理問題上的自覺。

對于當(dāng)前的幼兒園教育實踐而言，尤其需要對教育實踐中的正義和尊重兩大主題進行反思。羅爾斯在《正義論》中提出，正義是一個復(fù)數(shù)概念，涵蓋自由、平等、權(quán)利、功利、博愛、和諧、穩(wěn)定、效率、安全、繁榮、富強、幸福等含義。金生v提出，正義涉及道德上合宜地、正當(dāng)?shù)貙Υ耍贿@種道德的合宜包括制度性地決定好事物公正分配的份額，從而使得每個人獲得保證自己良好的生活前景和發(fā)展的根本條件；也包括通過制度保障每個人的基本權(quán)利和義務(wù)的實現(xiàn)，從而使得每個人的人格尊嚴(yán)與精神完整不受損害。幼兒園教師在教育實踐過程中要依據(jù)上述理論觀點，對自身的實踐行為，以及教育活動所傳遞的（往往是隱含著的）倫理傾向進行剖析和反思：這樣的教育行為方式對每個兒童都公平嗎？無論性別、年齡、能力、民族、家庭經(jīng)濟背景如何，兒童都受到了同樣的對待了嗎？教育活動的意圖和所采取的行為方式都符合“善”的理念嗎？《現(xiàn)代漢語詞典》對“尊重”的解釋有兩點：一是“尊敬”或“敬重”，二是“重視并嚴(yán)肅地對待”。《牛津高級英漢雙解詞典》也給出了兩個方面的解釋：一是“尊敬，對某人或某物持有肯定性的評價”，二是“重視，給予考慮”?？梢钥闯觯鹬匕藘蓚€層面的意思：前者突出了尊重的評價要素，源于客體具有某種值得肯定的價值和重要性；后者強調(diào)了尊重所包含的注意、關(guān)注要素，根據(jù)在于對象具有某種主體必須予以重視和承認(rèn)的事實和特征。前者可稱為評價性尊重，后者可稱為承認(rèn)性尊重。教師對兒童的尊重，本質(zhì)上是尊重兒童的人性，尊重兒童作為人的基本權(quán)利，尊重兒童作為發(fā)展中的人的各種特點。從這個角度去反思教育實踐，就要不斷追問自己：這樣的教育行為是以“把兒童當(dāng)做平等的人”為前提的嗎？符合兒童的身心發(fā)展特點嗎？

除此之外，教師還可以采用“是什么”“為什么”“怎么辦”的視角進行反思。將這兩種視角結(jié)合起來，可以匯總成如下反思框架（見表1），其中，具體的反思問題還可結(jié)合實際情況予以擴展。

（二）誰來反思――個體與團體多元互動

基于維果茨基的社會文化發(fā)展理論，有學(xué)者提出，“一切高級心理機能都是通過人與人的交往而形成的。這個過程也就是社會文化發(fā)展過程”（鄒曉燕、陳巍，2007）。班杜拉的觀察學(xué)習(xí)理論指出，個體的發(fā)展未必都是通過親身經(jīng)歷來實現(xiàn)的，對榜樣的觀察學(xué)習(xí)也是個體獲得發(fā)展的重要途徑?；诖?，可以認(rèn)為，對于幼兒園教師而言，最佳的反思方式不是閉門自省，還要結(jié)合個體與團體間的多元互動。反思的對象既可以是自己的教育實踐經(jīng)歷，也可以是別人的教育實踐經(jīng)歷?？梢愿爬槿缦路此伎蚣埽ㄒ姳?）。

對于幼兒園教師而言，較常見的團體互動式實踐反思是公開觀摩活動的組織過程。團體成員差異化的專業(yè)背景能夠帶來多樣化的反思視角。團隊可開展周期性的研討活動，在每次研討中要保證每一位成員有充分參與的機會。對于學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生來說，可以通過建立學(xué)習(xí)小組的方式開展團體互動，進行實踐反思。

（三）如何反思――基于反思的模仿與創(chuàng)新

任何創(chuàng)新都是在前人的基礎(chǔ)之上取得的，教師也不例外。在建立自身完整的教育哲學(xué)體系和教育實踐風(fēng)格之前，模仿和借鑒他人尤其是優(yōu)秀教師的實踐方式，對于自身專業(yè)成長具有重要價值。但如果模仿的過程缺少了反思，就變成了生搬硬套、依樣畫葫蘆，不能內(nèi)化為自己的信念、知識、技能體系。

尤其是對于學(xué)前教育專業(yè)師范生而言，他們在課堂中已經(jīng)接受了大量的理論知識和基本原理，那么其模仿和創(chuàng)造的重點應(yīng)放在教師的實踐行為方式上，教育見習(xí)和實習(xí)提供了最佳機會。在教育見實習(xí)的過程中，師范生要對指導(dǎo)教師的行為方式進行仔細(xì)觀察和反思，模仿其好的教育行為，并對模仿的效果進行反思，再嘗試建立適合自己的個性化行為方式，最后逐步達(dá)到教育實踐的創(chuàng)新。在這個模仿、創(chuàng)新過程中，反思扮演著重要角色。另外，反思通常不是師范生可以單獨完成的，要和團隊互動，尋求團隊支持?；诜此嫉哪７潞蛣?chuàng)新的過程可概括為以下流程（見表3）。

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Reflective Practice： The Path to Excellent Kindergarten Teachers

Li Min， Lu Wei

（Department of Preschool Education， Faculty of Education Chengdu University， Chengdu， 610106）