導(dǎo)語：如何才能寫好一篇簡述儒家思想的主要觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

中國民族的傳統(tǒng)文化博大精深，源遠流長。中國傳統(tǒng)文化是在中國數(shù)千年的發(fā)展歷史中，隨著社會的變化而逐漸形成的。中國傳統(tǒng)文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多種文化。在這些文化之中，儒家文化作為中國文化的主流，毋庸置疑地已經(jīng)得到社會的認(rèn)可，并得以推廣。本文以人民版高中歷史必修三教材為例，闡述了儒家思想的演變過程及其在各個歷史時期對社會變化的影響，并對高中生吸取儒學(xué)精髓為我所用提出要求。

一、孔子與“仁禮”之說

儒家文化以孔子的“仁、禮”為主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中歷史教材必修三中是這樣闡釋的：“仁”可以看作是“仁者愛人”。抑或者是“克己復(fù)禮為仁”。這實際上是兩種截然不同的解釋?！叭收摺笔侵赋錆M慈愛之心，善良的人。那么“仁者愛人”則是要協(xié)調(diào)人與人、人與社會之間的相互關(guān)系為宗旨，并且要重視發(fā)揮人的主觀能動性，強調(diào)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)。“克己復(fù)禮”是指要約束自己的行為，使其符合“禮”的要求，即做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣的仁學(xué)在塑造漢民族的性格上起到了不可磨滅的作用，也正是因為如此，才使得漢民族的文化能夠得以保存延續(xù)下來，構(gòu)成現(xiàn)階段的一種頗具特色的文化結(jié)構(gòu)?？鬃拥摹岸Y”則是要維護“周禮”，“禮”的核心是尊敬和祭祀祖先?？鬃拥摹叭省笔菫榱司S護“禮”，維護以“周禮”為代表的氏族統(tǒng)治體系。這里說的氏族體系，是以血緣為基礎(chǔ)，以等級為特征的氏族體系。維護或者恢復(fù)這種體系是“仁”的根本目標(biāo)。儒家所謂的“修身治國平天下”正是完全體現(xiàn)這一觀點?！靶奚怼笨梢岳斫鉃椤叭省保且环N內(nèi)在的心理依據(jù)，“治國平天下”則是“禮”的表現(xiàn)，為的還是維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治。那么怎樣才能達到“修身”的效果呢，這就不得不注重對個體人格完善的要求，便要求強調(diào)學(xué)習(xí)和教育，從而獲得各種現(xiàn)實的及歷史的知識，由此，又使孔子提出了一系列至今還具有深遠意義的教育觀念，即“有教無類”“因材施教”等觀點。高中歷史必修三教材以“性相近，習(xí)相遠也”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”等為例做了論述，一方面，強調(diào)學(xué)習(xí)知識的重要性，另一方面，則是提醒我們高中生要重視自我意志的克制和鍛煉，要主動地嚴(yán)格要求自己，約束自己。最終使自我修養(yǎng)和歷史使命感融為一體，從而達到了人格中的“仁”的新高度。這也使得孔子成為代表中華民族的偉大教育家，思想家，幾乎成為中華文化的代名詞。在高中歷史必修三教材中，強調(diào)孔子學(xué)說是指“在人人道德自覺的基礎(chǔ)之上建立一個禮樂文明的社會，注重政治和人事”，這也是在說孔子強調(diào)要用自身的“仁”去完成社會的“禮”，告誡高中生要重視自身的道德文化修養(yǎng)。同時強調(diào)孔子開創(chuàng)了私學(xué)之風(fēng)，將其思想主張貫徹到高中歷史教學(xué)之中。

二、孟子與“仁政”學(xué)說

在孔子之后，孟子則成為儒家學(xué)派的主要代表，他繼承了孔子“仁”的學(xué)說，提出了“仁政”，主張“民貴君輕”，這正是將孔子的以“仁”釋“禮”學(xué)說，即將外在的社會規(guī)范化為內(nèi)在自覺意識這一方面，發(fā)揮到了極致。這也使得孟子“亞圣”的地位沿襲了兩千年。孟子之所以沒有像孔子那樣以“仁”釋“禮”，是因為在戰(zhàn)國時期，氏族制度已完全遭到破壞，孟子在此基礎(chǔ)上，直接提出了“仁政”學(xué)說。在高中歷史教材必修三中，敘述了孟子強調(diào)“仁政王道”的思想，就是說王者的政策實施必須與廣大“民眾”的利益相關(guān)聯(lián)，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！泵献釉谶@里的“仁政”，核心就是得民心。這里的得民心是指與人們的現(xiàn)實物質(zhì)生活相聯(lián)系，并把它作為“仁政”思想中最為主要的內(nèi)容，高中歷史必修三教材中則評價這種觀念為“中國早期民本思想的基礎(chǔ)。”孟子還說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是孟子“治國平天下”的基礎(chǔ)，這是在強調(diào)一種心理原則――“不忍人之心”。孟子把儒學(xué)的關(guān)鍵抓住并突出了，使其與墨子的兼愛，韓非的利己，老子的無為而治明確的分割開來。還有一點不得不提的，則是孟子的“性善論”，即認(rèn)為人之所以能夠區(qū)別于禽獸在于人先天的具有“仁、義、禮、智”這四種內(nèi)在的道德素質(zhì)品德，這就是著名的“四端”說。人的這種性善，是通過在現(xiàn)實生活中形成的心理情感被證實的。但是有一點需要注意的是，這種先天的善，也是需要后天的學(xué)習(xí)努力去培育的，否則，這種先天的善，仍然會被掩埋。對于孟子而言，后天的一切學(xué)習(xí)與努力，都是為了去發(fā)現(xiàn)自己本身存在的善，為的是更進一步地去拓展內(nèi)心的善，這就是“存善”。孟子強調(diào)，這是一種可以發(fā)揚的內(nèi)在道德情感。

三、荀子與“性惡論”

與孟子觀點相對的，則是戰(zhàn)國后期的儒家代表人物荀子。荀子可以說是上承孔孟學(xué)說，下接易庸，廣泛吸收各家思想精華，開啟漢儒，是中國思想界從先秦到漢代的一個關(guān)鍵人物。高中歷史教材必修三敘述了荀子的“性惡論”。荀子主張“性惡論”，這種性惡是指，人生下來本性是“惡”的，但是通過后天的學(xué)習(xí)，“惡”也可以變?yōu)椤吧啤?。荀子的“學(xué)”是為了改造人性的“惡”，是在強調(diào)外在規(guī)范約束的重要性，注重客觀現(xiàn)實的任務(wù)改造。孟子的“學(xué)”則是為了擴展人性的“善”，注重的是主觀意識的自我修養(yǎng)。同時，荀子還強調(diào)“天行有?！保爸铺烀弥?，這就是說，人要與自然奮斗才能生存，人能夠主宰萬物，與天地并立。在荀子這里，“天”不是有人的意志的神，是客觀存在的大自然。所以我們要順應(yīng)客觀的自然規(guī)律，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這就是說，事在人為，我們不需要去探究“天”的奧秘，只要弄清楚人的規(guī)律就夠了。荀子要求的是了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的過程中，要順應(yīng)自然規(guī)律，強調(diào)客觀規(guī)律的重要性。還有一點需要注意的是，荀子還強調(diào)“禮”。荀子的“禮”同孔子的“禮”大有不同，孔子不主張打仗，荀子卻注重“刑政”的重要性，并稱“禮”“法”，這也成為荀子區(qū)別于孔孟的最基本特色。這也使得“禮”成為荀學(xué)的核心觀念。荀子的“禮”是客觀存在的歷史產(chǎn)物，是人作為族類之所以能存在所必需的，是整個社會的禮法綱紀(jì)。在荀子看來，內(nèi)在的仁義道德必須通過外在的規(guī)范才有可能存在。荀子心中的“禮”，不僅僅從氏族貴族統(tǒng)治者們的個體修養(yǎng)出發(fā)，而是從整個社會道德的規(guī)范中出發(fā)，強調(diào)的是整體的禮法綱紀(jì)。高中歷史必修三教材中指出：“他（荀子）認(rèn)為，學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)是把握禮”，這個“禮”就是指整個社會的法律規(guī)范。

四、董仲舒與儒學(xué)獨尊

儒家思想到了漢代，則演變成了以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)，這一時期的儒學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的新階段，為構(gòu)成中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)起了重要的作用。高中歷史必修三教材指出，董仲舒的貢獻就在于，他最為明確地把儒家的基本理論同戰(zhàn)國以來的陰陽五行說結(jié)合起來，使得儒家有了系統(tǒng)的政治倫常綱領(lǐng)，形成了自漢代以來的，以儒為主，儒學(xué)獨尊，融合各家學(xué)說而構(gòu)成的儒家新時代。高中歷史必修三教材特別指出，董仲舒強調(diào)“天人感應(yīng)”，這里的“天”指的是陰陽五行，“人”指的是王道政治。也就是說，人的意志是依賴自然的天的五行陰陽來呈現(xiàn)出來的。著重指出了人要對天的服從，要根據(jù)天的旨意來實行政治制度，處理人際關(guān)系?！疤臁钡囊庵竞椭髟鬃饔门c客觀現(xiàn)實規(guī)律相結(jié)合。作為具體存在的人的形體和社會等級及倫理制度，都是“天”在世間的推演。董仲舒將自然事物倫理花，把自然的天賦予了人的意志和感情，就是為了強調(diào)王朝統(tǒng)治也就是社會秩序與自然規(guī)律相聯(lián)系而和諧存在的重要性。究其根本，董仲舒提出這些的目的，都是從理論上證明當(dāng)時君主專制的絕對權(quán)威和君臣父子之間的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。正因為這樣，他的觀點才可以得到漢武帝的認(rèn)可，使得儒家的地位由此開始提升。誠如高中歷史必修三教材所說：“儒學(xué)地位上升的同時，漢王朝也開始重視思想、文化和教育的發(fā)展，這對民族歷史文化的進步是有積極意義的”。

五、宋明理學(xué)與儒學(xué)新發(fā)展

宋明時期，理學(xué)的出現(xiàn)與逐步成熟，使儒學(xué)進入了一個嶄新的階段。周敦頤、邵雍、張載、程顥和程頤是理學(xué)的開創(chuàng)者，朱熹是理學(xué)的集大成者。朱熹提出要“存天理，滅人欲”，在理論上肯定了自然的生存發(fā)展，同時也要禁錮、壓制甚至否定人的感性自然要求。這里的“人欲”，指的是一切不符合社會行為規(guī)范的欲望，“天理”是作為普遍規(guī)律無處不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行為具有法規(guī)似的普遍性，在整個倫理行為中，具有普遍的使用規(guī)律。同時，“格物致知”則成為達到道德意識的必由之路。朱熹重視“三綱五?！?，認(rèn)為儒家干預(yù)政治的關(guān)鍵，就是要設(shè)法“正君心”。因為只有君心正，綱常才得以正，百官才得以正，然后才能國治天下平。王陽明發(fā)展并繼承了陸九淵的心學(xué)，并建立了系統(tǒng)的心學(xué)理論，是心學(xué)的集大成者。他強調(diào)“致良知”，“知行合一”。王陽明的“心”，在這里是說純道德本體意義上超越了的心。這實際是把一切道德歸結(jié)為個體的自覺行為。王陽明的心學(xué)強調(diào)感性的傾向，并由之導(dǎo)向自然的人性論。對此，高中歷史必修三教材進行了詳細的闡釋。

篇2

隨著計算機語料庫技術(shù)的發(fā)展，語料庫語言學(xué)已經(jīng)從方法論和語言研究手段成長為一門完整的學(xué)科，既有純理論研究，也有應(yīng)用研究（Laviosa，2002）?；谡Z料庫的翻譯研究，我們可稱為語料庫翻譯學(xué)，其主要含義是：以語言理論和翻譯理論為指導(dǎo)，以概率和統(tǒng)計為手段，以大規(guī)模雙語真實語料為對象，采用語內(nèi)對比與語際對比相結(jié)合的方法，對翻譯現(xiàn)象進行歷時或共時的描述和解釋，探索翻譯的本質(zhì)（王克非、黃立波，2007）?？梢哉f，基于語料庫的研究方法的出現(xiàn)為翻譯研究帶來了新的體驗。

《論語》作為儒家最具代表性的著作，闡釋了儒家思想的精髓，在我國文學(xué)史和思想史上具有極其重要的地位，在世界思想文化中也起著舉足輕重的作用，因此，研究《論語》核心詞在英譯本中的翻譯對于中西文化的交流和傳播極具意義?！墩撜Z》整體圍繞著“仁”“義”“禮”“智”“信”這五個重要的哲學(xué)術(shù)語。隨著翻譯研究方法的日趨多元化，翻譯研究也越來越注重文化傳承和弘揚。而語料庫方法的應(yīng)用就為翻譯研究提供了新視角，同時也進一步促進了翻譯研究。

本文主要基于平行語料庫，針對《論語》中的核心哲學(xué)術(shù)語在理雅各、韋利以及許淵沖這三個英譯本中的翻譯，對研究對象進行定量與定性研究。以三者作為比較對象，指出他們各自的特色和不足之處，探究這些翻譯差異出現(xiàn)的原因。

兩千多年來，《論語》不斷向周邊地區(qū)傳播，在亞洲形成了一個儒家文化的擴散地。17世紀(jì)的來華傳教士曾將《論語》《大學(xué)》等譯為拉丁文并在歐洲出版，為儒家思想在歐美等西方發(fā)達國家的流傳奠定了基礎(chǔ)，東西方文明開始碰撞出火花?！墩撜Z》開始被譯為英語，在此期間涌現(xiàn)出許多漢學(xué)家，他們的譯著對歐美國家認(rèn)識、了解中國文化產(chǎn)生了重要影響。19世紀(jì)起，中國漸漸打開國門，《論語》成為文學(xué)和翻譯研究的焦點。迄今為止共產(chǎn)生了約六十個《論語》英語全譯本或節(jié)譯本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鴻銘（1989）、韋利（1938/1998/2005）、龐德（1951）等人的譯本。從譯本的翻譯風(fēng)格、翻譯策略、譯者動機、讀者對象和譯本質(zhì)量來看，譯界對各譯本的評價一直褒貶不一。（陳?D，2009）

二、《論語》英譯本研究現(xiàn)狀簡述

（一）《論語》英譯本研究主要趨勢

通過查閱知網(wǎng)收集的大量資料來看，關(guān)于《論語》英譯研究的碩士論文有96篇，博士論文7篇，收集到的期刊文章有150篇，會議論文4篇。其中對《論語》英譯本的研究主要以理雅各、韋利和辜鴻銘的英譯本研究為主，研究內(nèi)容主要是翻譯理論研究和語言學(xué)方面的研究，對譯本是否真實反映原文的思想和精神關(guān)注不多。

《論語》英譯研究涉及多個學(xué)科領(lǐng)域，國內(nèi)外學(xué)者研究的方法和主題各不相同。國內(nèi)偏重語言方面的研究，而國外側(cè)重多層面論述《論語》的思想詮釋。綜合來說，相關(guān)研究主要集中在以下幾個方面：1.譯本研究（主要有單個譯本的研究、兩個譯本的研究和三個及以上譯本的研究）；2.譯者及其翻譯特色的研究；3.《論語》翻譯及其傳播歷史的研究；4.《論語》關(guān)鍵詞的研究。（劉文娜，2012）

（二）《論語》英譯本的選取

本文選用眾多譯本中最具代表性的三個譯本：阿瑟?韋利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和許淵沖的譯本，對其進行頻次及意義分析，發(fā)現(xiàn)他們的譯本表現(xiàn)了不同的文化層次。理雅各（1815-1897），英國傳教士，于1861年出版《中國經(jīng)典》第一卷，其中包含《論語》，在譯文下進行了大量的注釋和解說，這是為了讓其他傳教士更好地了解中國傳統(tǒng)思想文化以便于基督教的傳教工作，實現(xiàn)他們的宗教殖民目的。理雅各的翻譯反映了外國傳教士對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識及其評價。亞瑟?韋利（1889-1966）是英國著名的漢學(xué)家、文學(xué)翻譯家，曾就讀于劍橋大學(xué)并擔(dān)任圖書管理員，在此期間進行漢語研究。亞瑟?韋利的《論語》英譯本是目前世界上比較通行的版本，因其文字簡練，通俗易懂，在國內(nèi)也很受歡迎。從他的翻譯中我們可以了解外國人眼中的孔子形象。許淵沖（1921-），北京大學(xué)教授、著名翻譯家。許淵沖在翻譯《論語》時，查閱了大量的典籍，對孔子及其思想進行了大量考證和研究，并在譯文中盡量說明，附有前言、譯注以及注釋和評論。許淵沖的譯本可以稱得上是《論語》譯本在新時期的代表作，從他的譯本中，我們既可以看到翻譯理論的發(fā)展，也可以感受到人們對孔子及其思想的理解上的變化。

三、核心術(shù)語的翻譯分析對比及譯者身份的探究

《論語》英譯本數(shù)量眾多，筆者從中篩選出最具代表性的三本進行分析?，F(xiàn)將這三個譯本中的五個哲學(xué)術(shù)語的譯文翻譯及其頻次列入表1～表5。

（一）?g語“仁”的譯文

1.“仁”的基本釋義

“仁”在《論語》中出現(xiàn)109次。歷來研究《論語》的學(xué)者多認(rèn)為《論語》主要是講“仁”的。楊伯峻先生認(rèn)為《論語》的核心是“仁”。他做了一個統(tǒng)計：《左傳》中“禮”字出現(xiàn)了462次，“仁”字只出現(xiàn)了33次；而《論語》中“禮”字出現(xiàn)75次（《論語詞典》統(tǒng)計“禮”字出現(xiàn)了74次，見《論語譯注》第311頁），“仁”字出現(xiàn)了109次（《論語譯注?試論孔子》第16頁）。筆者認(rèn)為，《論語》的核心思想確實是“仁”?！墩撜Z》中“仁”的詞義不能一概而論。從大的方面說，它指在天下范圍內(nèi)行仁政；從小的方面說，它指“愛人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一個真正的“仁人”很難，但每個人隨時隨地都可一點一滴地行善，踐履仁德。

2.“仁”在三種譯本中的英譯及其對比分析

“仁”字蘊含著深刻的哲學(xué)意義，正是因為如此，“仁”字的翻譯增加了難度。對于許多西方譯者來說，英語中很難找到與“仁”準(zhǔn)確對應(yīng)的單詞。因此，每個譯者都會有他自己對“仁”的理解以及表達。

理雅各把“仁”譯為“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，譯為“virtue”“perfectly virtuous”的頻率最高。不過，許多學(xué)者并不贊同這種譯法。對于處于傳教士翻譯時代（1691年～1895年）的基督教傳教士理雅各來說，他的譯本本身帶有一種基督教色彩，他始終站在宗教立場上審視“儒教”。比如同一個核心術(shù)語“仁”在不同文本、不同語境之中的釋義和詞性可能會發(fā)生很大變化，而理雅各卻不加區(qū)分地譯為同一個單詞“virtue”，這不能說明“仁”的全部含義。

（1）觀過，斯知仁矣。

理雅各將例（1）譯為：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此處“仁”為通假字，通“人”。這句話的意思為：觀察某人犯的錯誤，就知道他是什么樣的人了。理雅各采用一貫的直譯法，就會將該句中“仁”的含義曲解。

韋利則通篇用“goodness”或“good”來解釋“仁”。這種譯法雖然看上去包含了仁愛、愛護和幫助別人的思想或感情，但是卻擴大了“仁”在《論語》中的含義。其實，孔子所提倡的為人之道并非簡單地做個好人（“to be good”）。對于西方讀者而言，譯者若把“仁”單純地翻譯為“goodness”，“人道”的基本含義將無法傳遞，“仁”所蘊含的本質(zhì)含義無法被讀者理解。

許淵沖作為國內(nèi)翻譯界比較有名氣的華人譯者，比國外的漢學(xué)家更具地域優(yōu)勢，對本國以及本土文化的理解會更加精準(zhǔn)，同時他又擅長英語翻譯，這就是許譯的優(yōu)勢所在。盡管筆者不能斷言本土譯者一定比西方學(xué)者理解的更到位，但大多數(shù)情況下，無論是從地域還是從文化角度來看，本土譯者更占優(yōu)勢。所以，通過三個譯本的對比，許淵沖譯本對于“仁”的英譯顯得更為靈活而不單一，對原文的意義表達更為貼切、到位。

（二）術(shù)語“義”的譯文

1.“義”的基本釋義

“義”作為儒家倫理學(xué)范疇之一，常與“仁”字組合為“仁義”一詞?！墩撜Z》一書中，直接論及“義”的共20章，但沒有對它進行明確或直接的釋義。《禮記?中庸》：“義者，宜也?！币浴耙恕贬屃x，久已公認(rèn)?！墩f文》段注：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。”朱貽庭（2003）認(rèn)為“義者宜也”的含義在春秋時期已經(jīng)比較明確?！傲x作為適宜于禮的道德要求，其一般含義就是使自己的行為合乎禮制，達到‘義節(jié)則度’。”因此，“義”字一般作“適宜、適度、適當(dāng)”解，是一種衡量君子的道德標(biāo)準(zhǔn)，也是對君子的道德要求。但也有其他拓展性解釋，如李澤厚將其釋為“正義、正當(dāng)”，張岱年將其釋為“應(yīng)當(dāng)、當(dāng)然”。

2.“義”在三種譯本中的英譯及其對比分析

由表2可知，三位譯者都側(cè)重把“義”譯為“right”。根據(jù)朗文詞典“right”有以下三?N基本釋義：①正當(dāng)?shù)?；②正確的；③恰當(dāng)?shù)摹Ｆ渲小罢?dāng)?shù)?、恰?dāng)?shù)摹迸c其基本釋義相符，可見三種譯本沒有違背“義”的基本含義。在理雅各和許淵沖譯本中還出現(xiàn)了“duty”的釋義?！癲uty”有“義務(wù)、責(zé)任”義。

（2）君子之仕也，行其義也。

理譯：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.

韋譯：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.

許譯：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.

此句原義本是君子出來做官，只盡應(yīng)盡之責(zé)。理雅各和許淵沖譯本中都將“義”譯為“duty”，充分表達了為官者承擔(dān)責(zé)任、服務(wù)國家的含義。相比之下，理雅各在“duty”前還加上了修飾詞“righteous”（正當(dāng)?shù)模?，與原義“應(yīng)盡”相對應(yīng)，更接近原文。而韋利直譯為“right”，根據(jù)前文分析，“right”的三種基本釋義中不包含“責(zé)任”這一含義。由此可見，韋譯對于本句“義”的理解存在偏差，欠缺上下語境考慮，忽略了其內(nèi)涵。通過比較、分析三者譯文，理雅各對“義”的理解更為精準(zhǔn)，在“義”的譯文選詞上更加合理，值得借鑒。

（三）術(shù)語“禮”的譯文

1.“禮”的基本釋義

“禮”在《論語》中出現(xiàn)70多次。在孔子的思想體系中，“禮”可謂是僅次于“仁”的重要概念?！岸Y”的本義是“求神賜福的祭祀活動”。安樂哲和羅斯文在研究《論語》時說：“古漢語的施事功能大于描述功能，《論語》中的語言是規(guī)范性的而不是描述性的。因此，孔子在談?wù)摗Y’時，并沒有說‘禮’究竟是什么，而是規(guī)勸我們要‘依禮而行’。”因此，隨著社會的發(fā)展，“禮”的本義漸漸被引申為社會的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。

2.“禮”在三種譯本中的英譯及其對比分析

對于“禮”的英譯，韋利側(cè)重于使用“ritual”（52次），這種譯法忽略了“禮”的內(nèi)涵，僅僅作為一種儀式，有失穩(wěn)妥。在西方讀者的理解下，“禮”只是一種繁雜的禮儀、儀式，而不知道“禮”所蘊含的倫理道德這一內(nèi)在本質(zhì)。所以，韋利的譯法并不可取。

理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等來解釋“禮”。他自己也認(rèn)為，英語中很難找到與之相匹配的單詞，所以嘗試交換單詞來表達出“禮”的真實含義。他的譯法得到了不少學(xué)者的支持。因為“propriety，the rules of propriety”不僅表現(xiàn)了“禮”外在的規(guī)章制度，也包含了它內(nèi)在的“公正、正直”之義。同樣，許淵沖用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韋利的翻譯一樣遺漏了“禮”的內(nèi)在含義。

（四）術(shù)語“知”的譯文

1.“知”的基本釋義

“智”，古代作“知”。《說文解字》：“知，詩詞也。從口從矢?！睏畈凇墩撜Z譯注》中對“知”進行統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)有116次之多，并指出“知”有三種解釋：①名詞：知識（2次）；②動詞：知道，曉得（89次）；③同“智”：聰明，有智慧（25次）。

2.“知”在三種譯本中的英譯及其對比分析

由表4可知，理雅各側(cè)重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”這三個詞解釋“知”。

（3）好知不好學(xué)，其蔽也蕩。

理譯：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.

對例（3）這句話進行翻譯處理時，理雅各將“知”譯為“knowing”，指“會意的、心照不宣的、知情的”。而《論語通解》中對這句話的解釋則是“愛好聰明而不愛好學(xué)習(xí)，其弊病是使人放蕩”?！発nowing”不包含“天性”義，因此，它無法將這句話的本義傳達出來，可能導(dǎo)致西方讀者的誤解。

與傳教士譯者相比，韋利譯本的優(yōu)勢在于站在一個普通人的視角看《論語》，對中國文化多了一份包容，從學(xué)術(shù)研究角度盡量公正、客觀地還原《論語》的本色，去除了宗教色彩。作為詩人的韋利，其譯本也蘊含了詩的韻味。

（4）知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。

韋譯：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.

韋利運用層層遞進的修辭手法，使文字具有清新典雅的風(fēng)格，達到了翻譯中“雅”的原則。在翻譯核心術(shù)語“知”時，多傾向于書面語，使其不失原意。處于《論語》翻譯新階段（1898～1979年）的詩人兼學(xué)者韋利，既不受理雅各等傳教士英譯的影響，也不受中國儒學(xué)傳統(tǒng)研究模式的影響，而是以他獨有的詩人氣質(zhì)去看待孔子的觀點。卞之琳曾經(jīng)贊揚他“擅用半自由體翻譯”。崔永祿曾說：“韋利的譯本盡量保留原文的文化風(fēng)貌，注意細節(jié)的傳譯，尤其宜于學(xué)者進行研究使用。”

與其他兩位譯者不同的是，許淵沖的譯本更加注重文學(xué)效果，喜用意譯。隨著時代的發(fā)展，思想也與時俱進。在許淵沖看來，《論語》放在當(dāng)代語境下翻譯有其現(xiàn)實意義。他在譯本前言中說道：“儒學(xué)應(yīng)該進行現(xiàn)代化，以使人們更聰明、更向善、更英勇，這樣人類在21世紀(jì)才能過上幸福、安寧的生活?！?/p>

許譯在給讀者傳輸民族文化的同時，也帶給人們美的享受。

（5）子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”

許譯：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.

許淵沖將該排比句式中“……者不……”的四字結(jié)構(gòu)均譯成“the…（are free）from…”的英?Z短語，使人感覺譯文一氣呵成，不失原文排比的氣勢，展現(xiàn)了句式的形美。

（6）子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！?/p>

許譯：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.

譯文尊重源文，對仗工整，讀起來瑯瑯上口。許淵沖通過《論語》這一平臺積極參與到西方世界對中國儒家經(jīng)典的討論之中，意欲和其他中國學(xué)者一起構(gòu)建一個和諧的儒學(xué)研究的國際環(huán)境。

（五）術(shù)語“信”的譯文

1.“信”的基本釋義

在《論語》中有38處地方出現(xiàn)了“信”。《說文解字》中對“信”的解釋為：“誠也，從人從言，會意?！北玖x為“誠實、講信用”，這也是《論語》中“信”所使用的核心義項?？鬃蛹捌涞茏犹岢觥靶拧?，目的是希望人們按照“禮”的規(guī)定互守信用，借以調(diào)和統(tǒng)治階級之間以及對立階級之間的矛盾，從而實現(xiàn)“克己復(fù)禮”的理想。在儒家傳統(tǒng)文化中，“信”被看作是立國之本，也是衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)。

2.“信”在三種譯本中的英譯及其對比分析

由表5可知，三種譯本中對“信”的翻譯大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。

（7）曾子曰：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”

理譯：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”

韋譯：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”

許譯：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？

理雅各譯本中把“信”譯為“sincere”，“sincere”在朗文詞典中的翻譯為“真誠的”。韋利選擇“true to my word”，“true to”的意思是“忠實于”，即可理解為“忠實于我所說的話”。許淵沖把“信”譯為“agree with my words”，理解為“與我所說的一致”。從原文結(jié)構(gòu)和語義表達上看，理譯略勝一籌，“sincere”不僅與原文結(jié)構(gòu)對等，而且表達了原文“信”為“誠實”的含義。通過比較發(fā)現(xiàn)，理雅各對該句中“信”的翻譯更為恰當(dāng)。但從表5整體來看，諸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韋譯）和“agree with my words，make a promise”（許譯）將“信”行為化，表達出“說話算數(shù)”的意思，這是理譯沒有考慮到的，也是它所欠缺的細節(jié)。

四、結(jié)語

篇3

關(guān)鍵詞： 競技武術(shù)對練套路；武德文化；暴力性動作；仁愛思想

中圖分類號： G 852 文章編號：1009-783X（2013）06-0541-04 文獻標(biāo)志碼： A

Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu

DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1

Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.

Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence

收稿日期：2013-04-18

作者簡介： 丁傳偉（1978—），男，山東梁山人，碩士，副教授，研究方向為對外武術(shù)教學(xué)與傳播；張長思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向為武術(shù)國際化；王繼生（1979—），女，山東淄博人，碩士，講師，研究方向為武術(shù)理論教學(xué)與訓(xùn)練。

對練在武術(shù)套路競賽中屬于集體類項目，分為2人對抗和多人對抗演練。對練以其獨特的演練形式和強烈的渲染力常常將武術(shù)比賽推向，從而成為各種武術(shù)比賽的一大看點。近年來，武術(shù)競賽對練套路中出現(xiàn)了一種極不健康的動作編排，即常以極端手段將對手“殺死”來結(jié)束表演，讓人費解其目的意圖何在的同時，更擔(dān)憂其所表達和傳遞的消極思想及可能造成的不良影響。上世紀(jì)80年代曾有學(xué)者撰文批評：對練表演“結(jié)束時不‘打死’對手不罷休，甚至以兩敗俱亡告終……”[1]，并認(rèn)為凡此皆為虛假的表現(xiàn)。這不禁讓我們想起程大力先生對武術(shù)本質(zhì)的釋義“傳統(tǒng)武術(shù)從本質(zhì)上而言是一種搏殺術(shù)”，但程大力先生這一論斷顯然不是為武術(shù)對練中的這種“殺人”動作的編排提供理論依據(jù)和思想指導(dǎo)；因為，他又說“武術(shù)文化的發(fā)達，卻又包含與附麗了太多太多的形式與功能，而且這些形式與功能的規(guī)模之大，甚至往往可以獨立存在”。這說明武術(shù)除技擊（原始中的搏殺技術(shù)）功能之外還應(yīng)具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看來，“淡化武術(shù)‘致傷、致殘、致死’的搏殺術(shù)本質(zhì)是競技武術(shù)出現(xiàn)的原因之一”。也就是說現(xiàn)代社會背景下誕生的競技武術(shù)，其主要特征已不再是突出武術(shù)最為原始的一種“殘殺”功能。而今，將這種“殺人”動作編入套路并放在結(jié)尾，似乎預(yù)示著武術(shù)的唯一和終極目的就是“殺”，并彰顯著“順我者昌，逆我者亡”的極端思想。這實屬對武術(shù)文化的一種曲解，并反映出傳統(tǒng)武德文化的迷失。那么，為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象？對此我們該如何看待？傳統(tǒng)武德的內(nèi)涵是什么？應(yīng)如何正確定位武術(shù)對練的現(xiàn)代價值功能？對此類不良現(xiàn)象應(yīng)如何有效避免？等等，成為我們時下必須思考和解決的問題。

基于以上考慮，通過現(xiàn)場觀察、錄像觀察、邏輯分析、文獻資料、專家訪談等研究方法探討以上問題，希望借此引發(fā)武術(shù)教練、運動員和廣大武術(shù)愛好者的深入思考，以便在今后的武術(shù)對練套路編排中充分考慮武術(shù)內(nèi)外的各種因素，將中華武術(shù)更好地展示給世人，從而為和諧社會發(fā)展與人類文明的傳承作出積極貢獻。

1 武術(shù)對練簡述

對練是中國武術(shù)中的一項重要內(nèi)容和練習(xí)形式，它是在各種單練項目的基礎(chǔ)上，2人或多人按照所編排的套路，進行攻擊與防守的方法練習(xí)[2]。對練套路則是“遵循攻防合理的技擊原則，由拳術(shù)的踢、打、摔、拿等動作及器械的各種技擊動作所組成”的技法組合或程式。由此可知，武術(shù)對練本質(zhì)上是通過攻防動作練習(xí)而達到娛樂表演或熟練技法目的的一種身體練習(xí)形式。其基本特征體現(xiàn)在“攻防”上，演練時應(yīng)是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互變，方為對練。為了突出對練項目的特色，使運動員更好地展現(xiàn)攻防動作，新競賽規(guī)則針對攻防“方法配合”提出了明確的要求，如對于“遠離進攻部位；靜止姿勢時間超出；無攻防演練時間超出；擊打落空或防守落空；等待；誤中、誤傷對方”等方法配合的錯誤均按出現(xiàn)的人次累計扣分[3]。現(xiàn)代競技武術(shù)對練項目主要有舒展開放，起伏轉(zhuǎn)折的3人對拳；槍法密集，快速、準(zhǔn)確的空手奪槍；剛猛緊張，緊湊驚險的雙刀進搶；靈活瀟灑，剛?cè)嵯酀藙輧?yōu)美的對刺劍等經(jīng)典套路。作為一種特殊的運動與演練形式，武術(shù)對練實為一種切磋武藝，練習(xí)技擊招式的手段。通過對練項目的練習(xí)，不僅便于“體會和理解單練套路中各個動作的技擊含義和實戰(zhàn)用法”從而“間接地提高單練動作的技術(shù)水平”，而且可以培養(yǎng)運動員攻防意識并通過練習(xí)反應(yīng)與增強距離感提高實戰(zhàn)能力；此外，由于其要求運動員在演練時“意識逼真，動作熟練和準(zhǔn)確，雙方配合協(xié)調(diào)”，因此，還可以培養(yǎng)運動員勇敢、機智、敏捷和相互協(xié)作的精神[4]。

2 競技武術(shù)對練套路暴力性動作的本質(zhì)及其特征

競技武術(shù)對練套路的編排應(yīng)符合武術(shù)的本質(zhì)和內(nèi)涵，充分反映和發(fā)揮出武術(shù)的價值功能；然而，近年來，隨著競技武術(shù)在“高、難、美、新”理念的指引下，對練套路不管在演練形式上，還是在主題思想上似乎都與傳統(tǒng)漸行漸遠。如果說競技武術(shù)這一目標(biāo)定位導(dǎo)致了武術(shù)套路“迷失了太多的技擊內(nèi)涵”的話[5]，武術(shù)對練套路的異化則表現(xiàn)在另一方面，即在全國性武術(shù)比賽對練套路中出現(xiàn)了以暴力性動作收式的異化現(xiàn)象。通過現(xiàn)場執(zhí)裁、觀看，以及錄像回顧全運會武術(shù)比賽、全國武術(shù)錦標(biāo)賽、全國武術(shù)套路冠軍賽、全國大學(xué)生武術(shù)比賽的對練項目，發(fā)現(xiàn)不管是拳術(shù)對練、器械對練，還是拳術(shù)對器械套路都有將對手“斃命”作為收式動作的現(xiàn)象。其本質(zhì)上是對武術(shù)文化的一種誤讀。這類暴力性結(jié)束動作主要集中在空手進槍中刺喉，對扎槍中刺腹，對刺劍中割喉，雙刀進槍中斷腰或穿腹等?？傊?，“搏斗”最后總會是一方以某種暴力性的手段將對手置于“死地”，且具有手段殘酷，極端暴力；不分善惡，血戰(zhàn)到底；雖已降服，絕不手軟；以多欺少，倚強凌弱等特征。表面上看，這類夸張暴力的動作會增強表演的渲染力，突出運動員的威猛和驍勇；但實際上卻違背了武術(shù)精神和武德要求，不利于武術(shù)對練的健康發(fā)展和武術(shù)文化的弘揚傳播，不利于武術(shù)“正能量”的表現(xiàn)和發(fā)揮。

3 競技武術(shù)對練套路暴力性動作編排的武德失范

3.1 暴力性動作與傳統(tǒng)武德的沖突與背離

“武德”一詞，始見于《國語·晉語九》中的“有武德以羞為正卿”，主要是指在養(yǎng)兵用戰(zhàn)方面所表現(xiàn)出來的一種德行。傳統(tǒng)武德是指“長期來在習(xí)武群落中形成的對習(xí)武者的行為規(guī)范和要求”[6]。它具有協(xié)調(diào)習(xí)武者之間相互人際關(guān)系的功能，并影響著習(xí)武者的各類活動。通過分析傳統(tǒng)武德的內(nèi)涵可以發(fā)現(xiàn)“暴力”武術(shù)對練精神與武德文化的背離。

3.1.1 不符合傳統(tǒng)武德中的“和合思想”

傳統(tǒng)武德要求習(xí)武者在人際交往中要謙遜和氣，在武術(shù)意識里，很多理念都是以和合忠恕之道為核心，講究以武會友，遇事要適度忍讓；因為中國武術(shù)追求的最高境界并不是單純的勝負，而是和平，是和諧[7]。孫子曰：“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”亦從兵家戰(zhàn)略決策的角度表達了這一傳統(tǒng)武德思想。傳統(tǒng)武德中所強調(diào)的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求習(xí)武之人在與別人“較技時不以武力傷人，常有止戈訓(xùn)武，以武會友，不得以我之拳加之同胞之身，應(yīng)量其技術(shù)之深淺，以做身射之防護。非不得已，不可擊其要害”[8]。由此可以看出，競技武術(shù)對練表演中的這種“惡戰(zhàn)到底，置人于死地”的思想理念無疑違背了中國傳統(tǒng)武德“以和為貴”的理念及“冤家宜解不宜結(jié)”的“和合”思想。

3.1.2 不符合武德中的“仁愛思想”

中華武術(shù)充分反映了以人際和諧為目標(biāo)的仁愛思想，反映在武術(shù)整體價值觀上的表現(xiàn)是武術(shù)技法創(chuàng)造的出發(fā)點不僅不是殺人，恰恰相反，是為了救人。傳統(tǒng)武德主要價值取向來源于儒家思想，而儒家哲學(xué)思想的核心就是“仁”，從某種程度上說“孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)就是‘仁學(xué)’”[9]?？鬃釉凇叭蕦W(xué)”的框架下，提出了人道原則與理性原則，就是以人道原則為邏輯起點，又以培養(yǎng)完善的人格為其邏輯歸宿，以收心斂性為其宗旨，以內(nèi)省為其主要思維方式，以道德的自我完善為其人生的目標(biāo)?！叭蕦W(xué)”從來就不鼓吹的理論，而是以從思想上、根基上動搖和爭取對方為上上策。中國武術(shù)，盡管是緣于戰(zhàn)場撕殺的一種搏擊之術(shù)，但在搏殺之初的目的，則是想不戰(zhàn)而勝，爭取對方[10]。被周偉良教授視為“傳統(tǒng)武德中流光溢彩的無限風(fēng)光”的俠義精神，其踐行者武俠在對冒犯侮辱過自己的品行不端之徒進行適當(dāng)?shù)膽徒鋾r，也會恪守施武之德，并不逞一時之氣，進行濫殺[11]。而就競技武術(shù)對練表演來看，其暴力性動作編排恰恰與上述武德主張背道而馳。

3.1.3 不符合傳統(tǒng)武德中的“中庸思想”

中國傳統(tǒng)武德充分體現(xiàn)了東方文明氣質(zhì)和“中庸”思想，要求在與人交手時遵循“爭斗而有禮讓，勁剛強而不粗野，藝純熟而不玄浮”的原則。在表演時則是追求“情飽滿而深沉含蓄，富裕觀賞且追求高尚的精神氣質(zhì)”的泰然境界[12]。王宗岳《太極拳論》中所強調(diào)“無過不及”“不偏不倚”的太極拳技理與思想以及陳鑫《陳式太極拳圖說》中所云：“我守我疆，不卑不亢。”[13]均映射出了傳統(tǒng)武德的“中庸”思想。武術(shù)家馬國興先生在《古拳論闡釋續(xù)篇》中提出：“中和之道”是歷代拳術(shù)大家論述傳統(tǒng)拳術(shù)攻防之道所追求的最高境界，指出修煉傳統(tǒng)武術(shù)攻防之道的人應(yīng)該明白“抑其血氣之剛，而進之以德義之勇”，認(rèn)為這才是修煉拳術(shù)的大是大非之明辨者。唯道適從，不背道而馳，最終必然可獲神明境界之正果[14]。此外，傳統(tǒng)武德的“中庸思想”還表現(xiàn)在切磋武術(shù)技藝時“點到為止”，教訓(xùn)壞人時“適可而止”“手下留情”，給人改過自新的機會等方面。而競技武術(shù)對練中這種表現(xiàn)出一“殺”到底，不“殺”不快的暴力性動作形式無疑違反了傳統(tǒng)武德的“中庸”思想。

3.1.4 不符合傳統(tǒng)武德中“內(nèi)圣外王”的價值追求

“內(nèi)圣外王”出自《莊子·天下篇》：內(nèi)圣，是內(nèi)而成就圣賢之德；外王，是外而推行仁政王道?！八^‘內(nèi)圣’是主體性修養(yǎng)方面的要求，以達到仁、圣境界為極限；‘外王’是社會政治教化方面的要求，以實現(xiàn)王道、仁政為目標(biāo)”[15]。作為儒家所追求的人生理想，“內(nèi)圣外王”一直以來亦為武術(shù)人所推崇。歷代太極拳家在修練太極拳的過程中都將“外示安逸，內(nèi)存鼓蕩”視為至高境界而孜孜追求，以期實現(xiàn)“人不知我，我獨知人”，達到“行氣如九曲珠，無微不到；運勁如百煉鋼，何堅不摧”的臻化境界。通過“太極十年不出門”的艱苦修煉，建構(gòu)起自身的“內(nèi)圣”之根基，繼而實現(xiàn)“外王”的不傷自己，不傷別人，不傷和氣的王者風(fēng)范[16]。周偉良教授認(rèn)為傳統(tǒng)武德由三重結(jié)構(gòu)組成：一為師門倫理，它的核心內(nèi)容是孝和悌；二為體膚磨礪的意志品質(zhì)；第三重結(jié)構(gòu)便是“內(nèi)圣外王”的俠義精神，并視其為“傳統(tǒng)武德中流光溢彩的無限風(fēng)光”[17]。由此可知，“內(nèi)圣外王”不僅是武者一種價值追求，亦是一種武德規(guī)范。競技武術(shù)對練通過“殺戮”甚至“不擇手段”地“殘殺”對手而贏取勝利，背離了武術(shù)對練本義，既不能表達“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“內(nèi)圣”精神，亦無法體現(xiàn)“治國平天下”的王者風(fēng)范。

3.2 暴力性動作所產(chǎn)生的負面影響

3.2.1 歪曲了武術(shù)的公眾形象：武術(shù)成了街頭暴力的根源，不利于武術(shù)的社會傳播

長期以來，武術(shù)的功能與價值未受到正當(dāng)?shù)墓娫u價，其原因是多方面的，但其中最重要的一條便是武術(shù)被曲解為一種“暴力”，提及中國武術(shù)便會使人們聯(lián)想到暴力、血腥等字眼，這是人們對于中國武術(shù)認(rèn)識的誤區(qū)[18]。事實并非如此，由軍事搏殺格斗技術(shù)發(fā)展演變而來的武術(shù)，隨著歷史的變遷和社會的變革，其本質(zhì)功能已發(fā)生了巨大的改變。它已由最初僅具有單一搏殺功能的技擊術(shù)逐漸演變?yōu)榧郎?、健身、表演、教育等多功能為一體的運動形式。體操化的競技武術(shù)則是與“搏殺”完全割裂開來，其僅有的表象上的技擊動作也被藝術(shù)化了，甚至有學(xué)者認(rèn)為這種技擊藝術(shù)不必有什么實用的目的，因為藝術(shù)本身就是目的[19]。由此可見，競技武術(shù)已然區(qū)別于傳統(tǒng)武術(shù)而成為一種藝術(shù)表演形式。那么，這樣看來競技武術(shù)對練套路中那些夸張的“殺人”動作無疑會給本就“有名無實”的競技武術(shù)定上一個“莫須有的罪名”。難怪武術(shù)已被越來越多的人視為暴力的根源和表現(xiàn)手段，而忽略了武術(shù)本身所具有的自衛(wèi)防身、養(yǎng)生保健、文化傳承、教育培養(yǎng)、娛樂欣賞等功能。想到武術(shù)比賽一直遭受冷落，沒有多少觀眾，此時，我們倒不禁要慶幸了。試想如果欣賞武術(shù)對練比賽的觀眾像觀看NBA籃球賽的人一樣多，那將會給武術(shù)的公眾形象造成多大的負面形象。

3.2.2 違背了武術(shù)的娛樂表演價值：渲染暴力、血腥，不利于人們身心健康與人際和諧

娛樂表演是武術(shù)，特別是現(xiàn)代競技武術(shù)的重要功能之一，千百年來，中華武術(shù)不僅以鮮明的技擊性和防身、健身價值為人們所珍視，而且以其獨特的娛樂性在社會各階層的文化生活中享有崇高的地位[20]。競技武術(shù)是在傳統(tǒng)文化的牽引和道德規(guī)范的規(guī)約下，在不自覺中走向了有別于“原始”武技的發(fā)展境遇。而武術(shù)的技擊動作則被賦予理想化，從而使中國武術(shù)成為了一種理想化的技擊藝術(shù)[21]。武術(shù)的表演價值在于通過穿蹦跳躍、閃展騰挪、疏密得當(dāng)、節(jié)奏錯落、變化多樣而統(tǒng)一的動作演練，將精、氣、神表現(xiàn)得淋漓盡致，展現(xiàn)出一幅完美的畫卷，譜寫出一段優(yōu)美、流動的音樂，從而使人感到生氣盎然，神采奕奕；或雄渾、豪放；或飄逸、或俊秀等不同風(fēng)格的美[22]。由此可見，“陶冶情操”“修心養(yǎng)性”已成為武術(shù)實現(xiàn)娛樂表演價值的目標(biāo)追求；然而，“暴力”武術(shù)對練套路的編排卻無視武術(shù)表演的這一性質(zhì)和趨勢，為了體現(xiàn)武術(shù)的“搏殺”功能而不惜展現(xiàn)違背武術(shù)價值取向和娛樂功能的動作形式。

3.2.3 違背了武術(shù)的教育價值：傳播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成長

香港一項針對青少年犯罪原因的調(diào)查結(jié)果顯示：犯罪青少年中有77.5%去武館學(xué)過武，且普遍喜歡看綜合性娛樂節(jié)目、功夫片或是偵探打斗片，而52.6%犯罪青少年則崇拜武打明星[23]。有學(xué)者認(rèn)為暴力行為是一種習(xí)得，是經(jīng)由模仿、學(xué)習(xí)過程獲得的一種后天行為。按照班圖拉的觀點，只要觀察學(xué)習(xí)榜樣的青少年具有一定的認(rèn)知能力，榜樣所提供的攻擊就可能被習(xí)得。原因是青少年正處于思維活躍、學(xué)習(xí)能力最強的階段，模仿能力也因此比較強。由此可見，過多地接觸不正確的武術(shù)教育或觀摩武術(shù)暴力性表演，會對青少年產(chǎn)生誤導(dǎo)。針對影視中所謂的“暴力美學(xué)”是為表現(xiàn)“人性”一說，則有專家回應(yīng)稱：“是的，暴力也是一種‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“現(xiàn)在已經(jīng)到了必須遏制這種暴力風(fēng)潮的時刻”[24]。武術(shù)對練中這種幾乎等同于電影“暴力美學(xué)”藝術(shù)的暴力性動作展示顯然同樣會對青少年健康成長造成不利影響。如果說二者之間還有什么細微區(qū)別的話，那就是對練中“施暴”動作的現(xiàn)場真實感更強，手法更為逼真。

4 對練項目暴力性動作編排武德失范的原因解析及對策

4.1 原因解析

4.1.1 受武術(shù)競賽規(guī)則的競技化導(dǎo)向

裁判學(xué)認(rèn)為，競賽規(guī)則強有力地積極反作用于體育運動的變化和發(fā)展，對運動起著導(dǎo)向的作用[25]。2003版武術(shù)套路競賽新規(guī)則的實施就造成了一些非武術(shù)特征的動作和表現(xiàn)形式進入到武術(shù)套路之中，對武術(shù)套路運動的健康發(fā)展產(chǎn)生了不良影響。在現(xiàn)有競賽體制之下，受功利思想的驅(qū)使，運動員或教練員將會更多地考慮比賽成績，利用規(guī)則的漏洞或鉆規(guī)則的空隙，以減少扣分點為理由，使規(guī)則被割裂、武術(shù)風(fēng)格特點被削弱[26]。我們知道，競技武術(shù)對練套路是從動作質(zhì)量和演練水平2個方面來評分的，其中動作質(zhì)量采用的是扣分法，即根據(jù)動作規(guī)格及其他錯誤內(nèi)容扣分標(biāo)準(zhǔn)的要求，用動作質(zhì)量的分值減去各種動作錯誤和其他錯誤的扣分，最后得出運動員的動作質(zhì)量分；而演練水平則采用的是給分法，即根據(jù)運動員整套的現(xiàn)場演練，按照勁力、節(jié)奏、編排的要求整體評判后確定示出的分?jǐn)?shù)[27]。新、舊武術(shù)競賽規(guī)則雖未對對練套路的起式和收式作出明確規(guī)定，但也從未要求也不可能提倡收尾動作一定要突出殘暴性，將對手“斃命”。但可以看出，競賽規(guī)則一味追求競技化程度的同時卻忽略了對運動員武德規(guī)范的要求，才是導(dǎo)致這一趨向的根本原因。此外，為了在比賽中獲得高分，教練員和運動員在訓(xùn)練上片面地追求提高動作難度質(zhì)量，忽視基本功訓(xùn)練，從而造成當(dāng)今年輕隊員武術(shù)知識與武術(shù)意識缺乏，這不僅嚴(yán)重影響了武術(shù)技術(shù)水平的正常發(fā)展[28]，而且使得運動員在編創(chuàng)對練動作時無章可循，必然導(dǎo)致其脫離武術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵隨意創(chuàng)造動作。

4.1.2 受當(dāng)代電影“暴力美學(xué)”藝術(shù)的誤導(dǎo)

“暴力美學(xué)”實為一種約定俗成的概念，它是指起源于美國，在中國香港發(fā)展起來并在成熟后影響世界的一種藝術(shù)趣味和形式探索。其旨在發(fā)掘槍戰(zhàn)、武打動作和場面中的形式感并將其發(fā)揚到炫目的程度，忽視或弱化其中的社會功能和道德教化效果[29]。暴力影視的興起更是將武術(shù)的公眾形象破壞殆盡，其本質(zhì)是在大眾對武術(shù)認(rèn)識還不清晰、全面的條件下，利用媒體傳播和藝術(shù)渲染的優(yōu)勢將武術(shù)任意曲解與誤讀，并將其傳播給觀眾。以致有人在批判這種反映“傳統(tǒng)江湖的流氓英雄主義”的“東方暴力趣味”的藝術(shù)形式浪潮中，將武術(shù)也卷了進來。認(rèn)為暴力美學(xué)的核心就是所謂的“中國功夫”，一種拳擊和斗毆器械的傳統(tǒng)技巧[30]。競技武術(shù)對練套路創(chuàng)編者無疑借鑒了這種“暴力美學(xué)式”武打動作；因為，不管是在傳統(tǒng)武術(shù)，還是競技武術(shù)的各種形式的教學(xué)中不可能教授“割喉”“刺腹”“斬腰”的殘暴的動作，而此類動作恰恰是武打影視中常見的鏡頭。當(dāng)前，在一些國際性競技武術(shù)比賽中，越來越多的外國運動員也開始盲目跟風(fēng)并模仿這種暴力性動作，使得本來就不甚了解中國武術(shù)文化內(nèi)涵的外國朋友在習(xí)練和探索武術(shù)的過程中更是南轅北轍、背道而馳。

4.1.3 編創(chuàng)者傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)知識欠缺，傳統(tǒng)文化意識淡薄

當(dāng)今，競技武術(shù)正在蓬勃發(fā)展并取得了豐實的成果，為武術(shù)國際傳播與推廣作出了不可替代的貢獻，但我們追求武術(shù)競技化和國際化的同時，不能也不應(yīng)該忽略對武術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵和文化特色的繼承和弘揚，因為現(xiàn)實的中國武術(shù)從本質(zhì)上講是離不開思想與文化的，如果沒有了思想文化，失去了歷史感，中國武術(shù)也就失去了自身的文化標(biāo)識，失去了靈魂[31]。很多武術(shù)教練員長期受競技化思想的影響，一味追求創(chuàng)作高、難、美、新動作，從而忽略對傳統(tǒng)武術(shù)文化的學(xué)習(xí)及對武術(shù)深層哲理的研究與挖掘，久而久之，便淡化甚至忽視武術(shù)這種文化性。主要表現(xiàn)在，把武術(shù)等同于西方競技體育，訓(xùn)練時側(cè)重于技術(shù)、技巧和體能的訓(xùn)練，將內(nèi)外合一，形神兼?zhèn)?，富于哲理的國粹——武術(shù)進行機械化處理。這種態(tài)度是不正確的，因為中國武術(shù)不是簡單意義上的身體運動， 更不是純粹的運動項目，它有自己的，區(qū)別于其他身體文化的一個靈魂[32]。教練員在這種思想指導(dǎo)和文化意識下是不可能關(guān)照到“暴力”性動作合理與否并指導(dǎo)或編創(chuàng)出新穎而又不失古樸，巧妙而又不失深邃的經(jīng)典對練套路的。

4.2 對策建議

4.2.1 調(diào)整與修改現(xiàn)行規(guī)則，正確發(fā)揮規(guī)則導(dǎo)向作用

武術(shù)競賽規(guī)則是武術(shù)運動發(fā)展的定向標(biāo)，要科學(xué)合理地制定對練套路的評價體系和評分標(biāo)準(zhǔn)。在明確細化動作質(zhì)量評價標(biāo)準(zhǔn)，并從方法準(zhǔn)確，攻防合理，意識逼真，動作熟練，配合默契等方面對演練水平提高要求的同時，亦要對武德規(guī)范和主題思想作出規(guī)定和要求；提高評分客觀性則還需要從提升裁判員道德水平和業(yè)務(wù)水平方面努力。此外，規(guī)則中也可考慮規(guī)定對練項目須配背景音樂，這樣不僅能夠幫助運動員掌握動作節(jié)奏，從而增強表演效果，亦可烘托起積極向上的現(xiàn)場氣氛，與現(xiàn)場觀眾產(chǎn)生共鳴，激發(fā)起觀眾的尚武精神和俠義情節(jié)。

4.2.2 創(chuàng)編者鉆研傳統(tǒng)文化、武術(shù)理論和武德文化

創(chuàng)編者在構(gòu)思和編創(chuàng)對練套路時不僅要依據(jù)武術(shù)項目的運動特點及對練項目的攻防演練規(guī)律，而且要考慮武德規(guī)范及其文化內(nèi)涵；因此，要加強對傳統(tǒng)文化、武術(shù)文化和武德文化的學(xué)習(xí)，使動作編排符合武術(shù)倫理道德規(guī)范和當(dāng)代武術(shù)發(fā)展價值取向。武術(shù)不僅是一個強身健體的技能，更重要的還是立德樹魂的民族精神[33]。這樣才能不斷創(chuàng)編出既新穎獨特，又不失武術(shù)精髓，利于觀眾接受和營造良好人文環(huán)境的經(jīng)典對練套路。

4.2.3 運動員要加強文化學(xué)習(xí)、藝術(shù)修養(yǎng)和表現(xiàn)力

武術(shù)是攻防兼?zhèn)涞募紦粜g(shù)，在競技武術(shù)中更是一種藝術(shù)表演?？梢哉f運動員在競技場上具有演員與運動員的雙重角色。對練表演者要努力將由健壯的體魄、精湛的技術(shù)、巧妙的戰(zhàn)術(shù)、機警的睿智、拼搏的精神形成的身體美、技術(shù)美、戰(zhàn)術(shù)美、智慧美和精神美等美學(xué)特征充分展現(xiàn)給觀賞者，這樣便能為其帶來無窮精神享受，給人以思想的啟迪，也影響著人們的價值取向和審美情趣；因此，為了更好表現(xiàn)所編排的套路，提高觀賞性、娛樂性和教育性，運動員不僅要表現(xiàn)出高超的武藝，也要深入學(xué)習(xí)文化知識，以提升藝術(shù)修養(yǎng)并學(xué)會更好地展現(xiàn)自我，真正將中國武術(shù)中的“精、氣、神、韻”發(fā)揮徹底，演繹極致！

5 結(jié)束語

傳統(tǒng)武德講求的是“止戈為武”“以德服人”“不戰(zhàn)而屈人之兵”，在切磋武藝時也是“點到為止”，而非置人于死地。競技武術(shù)對練項目暴力性動作設(shè)計不管從美學(xué)上，還是武德上，甚至技擊上講都不具有任何積極意義。武術(shù)對練作為強身健體、陶冶情操的有效手段，對當(dāng)前構(gòu)建社會主義和諧社會可發(fā)揮積極而重要的作用。這就要求武術(shù)對練套路的編排要考慮到武術(shù)的形象傳播與社會影響，發(fā)揮積極因素，摒除消極因素，為中國武術(shù)樹立正確的公共形象，健康發(fā)展，從而為促進社會道德文明與構(gòu)建和諧社會作出應(yīng)有的貢獻。

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