導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇自然哲學(xué)的基本方法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、自然哲學(xué)復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和科學(xué)哲學(xué)、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)的幽靈是無(wú)法驅(qū)除的。在自然科學(xué)方面，相對(duì)論否定了牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀，而以時(shí)空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學(xué)引入了物理過(guò)程的不可逆性，表明了時(shí)間的方向性；系統(tǒng)科學(xué)探索復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)自然界的整體性，反對(duì)將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強(qiáng)調(diào)自然的簡(jiǎn)單性，原子構(gòu)成性形成對(duì)照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學(xué)探索從混沌到有序的自組織過(guò)程，表明了自然過(guò)程的生成性。就自然科學(xué)內(nèi)部重建其形而上學(xué)基礎(chǔ)而言，生命科學(xué)強(qiáng)調(diào)層次性，堅(jiān)持用物理化學(xué)的方法研究生命大分子，但反對(duì)將有機(jī)體還原為純粹的物理化學(xué)過(guò)程。生態(tài)危機(jī)與生態(tài)學(xué)的發(fā)展使人們認(rèn)識(shí)到，人類與其生存的環(huán)境是一個(gè)有機(jī)的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認(rèn)識(shí)模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學(xué)的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學(xué)把人、把觀測(cè)者引入到認(rèn)識(shí)自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認(rèn)識(shí)模式在實(shí)際中誤導(dǎo)了人與自然的關(guān)系，把自然當(dāng)作其征服和掠奪的對(duì)象。從而受到了自然界的報(bào)復(fù)，人們?cè)谕炊ㄋ纪春笳J(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準(zhǔn)則。

在科學(xué)哲學(xué)的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論有一個(gè)本體論的承諾問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認(rèn)識(shí)又包含了對(duì)人的認(rèn)識(shí)，是內(nèi)在于自然的對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，是一種本體論的框架又具有認(rèn)識(shí)論的本性、根源和局限性。認(rèn)識(shí)主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認(rèn)識(shí)的這種人類學(xué)特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學(xué)追求終極主體地位和絕對(duì)客觀性的不可能性?？茖W(xué)哲學(xué)作為哲學(xué)最首要的任務(wù)是，追究科學(xué)的存在論基礎(chǔ)，科學(xué)在近代的支配性，科學(xué)的有效性全系于此。對(duì)此的遺忘已引起科學(xué)整體上的危機(jī)。正是在這樣的背景下，近年來(lái)，國(guó)內(nèi)自然哲學(xué)的研究重新熱了起來(lái)。

二、關(guān)于自然哲學(xué)的研究對(duì)象

任何一門學(xué)科，都有其相對(duì)獨(dú)立而又確定的研究對(duì)象，自然哲學(xué)當(dāng)然也不例外，在自然科學(xué)昌明的今天，那么自然哲學(xué)的研究對(duì)象又是什么呢？

吳國(guó)盛認(rèn)為，自然哲學(xué)有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對(duì)象的學(xué)科領(lǐng)域，這個(gè)學(xué)科是哲學(xué)的分支學(xué)科，是第二哲學(xué)；第二指某種哲學(xué)理論形態(tài)或哲學(xué)思考的某種趨勢(shì)和傾向，這個(gè)意義上的自然哲學(xué)不是第二哲學(xué)，而是第一哲學(xué)，如謝林的自然哲學(xué)。他本人主張第一哲學(xué)，認(rèn)為不必以自然科學(xué)的目標(biāo)和價(jià)值取向?yàn)樽约旱哪繕?biāo)和價(jià)值取向。哲學(xué)不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實(shí)在的知識(shí)體系，而是透過(guò)知識(shí)與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學(xué)不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識(shí)體系，而是在技術(shù)時(shí)代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認(rèn)為自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對(duì)象到家園，舊自然哲學(xué)，無(wú)論是亞里士多德的自然哲學(xué)、牛頓的自然哲學(xué)，還是黑格爾的自然哲學(xué)，都是把自然作為外在的對(duì)象來(lái)把握，也可以說(shuō)作為存在者來(lái)認(rèn)識(shí)，然而，以存在者為對(duì)象的認(rèn)識(shí)早已成為科學(xué)的專利，近代以來(lái)科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使得思考存在者的哲學(xué)成為多余的了。作為第一哲學(xué)的新自然哲學(xué)不能象作為第二哲學(xué)的舊自然哲學(xué)那樣，以自然物為對(duì)象，也不能把自然本身作為對(duì)象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學(xué)，怎么能不把自然作為對(duì)象呢？哲學(xué)不能局限于對(duì)象性的科學(xué)認(rèn)識(shí)，在對(duì)象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對(duì)象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來(lái)領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對(duì)這種家園的追尋、認(rèn)可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學(xué)的事情。

胡新和認(rèn)為新的自然哲學(xué)必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴的關(guān)系來(lái)構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對(duì)自然的理論認(rèn)識(shí)，更關(guān)注人類對(duì)自然的實(shí)踐活動(dòng)，為制定人類與自然和諧相處的行為準(zhǔn)則提供框架和背景；在認(rèn)識(shí)上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對(duì)話者的關(guān)系，這種對(duì)話關(guān)系，提供了人類認(rèn)識(shí)自然的一種新的視野、新的模式；在實(shí)踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學(xué)理論

張華夏認(rèn)為歷史上的形而上學(xué)也即自然哲學(xué)，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識(shí)領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達(dá)方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學(xué)：（1）模糊形而上學(xué)，其特點(diǎn)是用模糊不清的概念和語(yǔ)言來(lái)表達(dá)本體論的問(wèn)題，因而它的語(yǔ)言是違反清晰的邏輯語(yǔ)法的。（2）思辨形而上學(xué)。形而上學(xué)是關(guān)于存在的最高概括，嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)主義的方法失效，此種形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，同時(shí)受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學(xué)或語(yǔ)言定向的形而上學(xué)。由于語(yǔ)言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過(guò)語(yǔ)言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)研究本體論，我們稱作語(yǔ)言定向的形而上學(xué)，它是分析哲學(xué)的一個(gè)新的分支。（4）綜合的形而上學(xué)。通過(guò)概括各門系統(tǒng)科學(xué)，建立系統(tǒng)哲學(xué)，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門自然科學(xué)概念的推廣，而是通過(guò)系統(tǒng)科學(xué)找到跨學(xué)科的共同語(yǔ)言，來(lái)建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運(yùn)用這個(gè)模型綜合各種自然科學(xué)描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進(jìn)化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學(xué)叫做綜合的科學(xué)的形而上學(xué)。拉茲洛的廣義綜合進(jìn)化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學(xué)，是一種更加接近數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法的形而上學(xué)。

張華夏主張拒斥作為包羅萬(wàn)象的知識(shí)體系的思辨的而又模糊的形而上學(xué)，贊成思辨的但卻清晰的形而上學(xué)，贊成分析的以及綜合的形而上學(xué)，后面三種形而上學(xué)的發(fā)展和整合，便是當(dāng)代新形而上學(xué)或當(dāng)代新自然哲學(xué)的興起。

四、國(guó)內(nèi)自然哲學(xué)研究中提出的部分理論觀點(diǎn)

金吾倫提出了生成哲學(xué)。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實(shí)體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實(shí)體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實(shí)存的。生成論與此不同，它強(qiáng)調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒(méi)有生成就沒(méi)有要素。其自然科學(xué)依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無(wú)到有的過(guò)程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動(dòng)態(tài)性和整體性。這兩個(gè)基本特征由以下幾個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機(jī)性；（5）自我同一性。生成論認(rèn)為宇宙及宇宙間的一切都是一個(gè)生成過(guò)程；這個(gè)生成過(guò)程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過(guò)程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個(gè)體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時(shí)持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實(shí)存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過(guò)某種作用力而運(yùn)動(dòng)，生子是非定域的，它能自己運(yùn)動(dòng)。（3）原子運(yùn)動(dòng)的改變要靠外力，它自己不會(huì)發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機(jī)械論的，生子是有機(jī)性的，由原子構(gòu)成的是一只機(jī)械大鐘，生子則組成一個(gè)有機(jī)整體。

宇宙萬(wàn)物及我們?nèi)祟愖陨硖幵诓粩嗟纳?，演化過(guò)程中，這個(gè)生成過(guò)程的機(jī)制大致為：潛在的道實(shí)在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學(xué)語(yǔ)言說(shuō)，它是對(duì)稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開(kāi)始。生子不是實(shí)體，它在時(shí)序上先于實(shí)體。它可以生成實(shí)體。當(dāng)全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點(diǎn)時(shí)，實(shí)體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實(shí)體。

朱葆偉認(rèn)為20世紀(jì)科學(xué)中發(fā)生的一個(gè)根本性變化，是用機(jī)體的模型取代機(jī)械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個(gè)直接后果是使得一種廣義的“價(jià)值”成為把萬(wàn)事萬(wàn)物聯(lián)結(jié)成一個(gè)有機(jī)整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力量進(jìn)入世界科學(xué)圖景乃至一些學(xué)科的基本概念、假設(shè)和問(wèn)題中，這直接影響了哲學(xué)價(jià)值論的研究。但所有這些不能為價(jià)值研究中的自然主義提供充分的支持。有機(jī)論科學(xué)圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個(gè)可以容納目的性、自主性、能動(dòng)性、選擇、反饋等關(guān)于活動(dòng)的機(jī)制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動(dòng)的實(shí)際，但不足以完整描述人的活動(dòng)的實(shí)際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實(shí)踐的機(jī)制和邏輯?！翱赡苄钥臻g中的選擇”和“反饋”這兩個(gè)范疇的引入是十分重要的。正是活動(dòng)和活動(dòng)結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動(dòng)系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過(guò)活動(dòng)本身不斷地為自己開(kāi)辟新的可能性，也通過(guò)反饋—放大機(jī)制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動(dòng)結(jié)構(gòu)中展示了一種類似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動(dòng)實(shí)踐的邏輯”。在這里，活動(dòng)本身成為實(shí)在的要素，成為可能向現(xiàn)實(shí)、偶然向必然，以及實(shí)然向應(yīng)然、未來(lái)、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對(duì)于活動(dòng)——參與者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)實(shí)在不僅是以往活動(dòng)的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實(shí)選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來(lái)，聯(lián)系于我們的目的和價(jià)值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來(lái)不是給定的，人的活動(dòng)、實(shí)踐參與在現(xiàn)在向未來(lái)的推移過(guò)程中實(shí)在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價(jià)值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實(shí)事實(shí)，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)事實(shí)，這種邏輯的另一個(gè)基本內(nèi)容，是兩個(gè)在邏輯上相互獨(dú)立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認(rèn)為把時(shí)間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當(dāng)代哲學(xué)所以對(duì)時(shí)間問(wèn)題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時(shí)間和宇宙概念業(yè)已受到相對(duì)論等現(xiàn)代科學(xué)的猛烈沖擊；二是急劇的社會(huì)變動(dòng)和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學(xué)家把人的問(wèn)題，存在的歷史真實(shí)性問(wèn)題視為哲學(xué)的中心問(wèn)題。分別受這兩方面的影響，當(dāng)代哲學(xué)在時(shí)間問(wèn)題上形成了對(duì)立的兩派和兩種觀點(diǎn)：一是以邏輯實(shí)證主義為中心的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)；另一種是直覺(jué)主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和生命哲學(xué)等人本主義流派的非理性主義、非科學(xué)主義觀點(diǎn)。前者認(rèn)為，關(guān)于時(shí)間，凡能理解的，都只能從自然科學(xué)特別是物理學(xué)中去了解；后者則斷言，真正的時(shí)間是科學(xué)所無(wú)法了解的。近年來(lái)，一些物理學(xué)家提出時(shí)間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進(jìn)而否定時(shí)間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認(rèn)為在時(shí)間哲學(xué)見(jiàn)解中，非理性主義傾向和唯科學(xué)主義傾向都是片面的。我們必須越出各個(gè)具體學(xué)科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r(shí)間的整體理解。他主張時(shí)間是無(wú)限的、客觀的，宇宙是開(kāi)放的。

胡新和認(rèn)為現(xiàn)代物理學(xué)的基本特征是：（1）從實(shí)體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機(jī)性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨(dú)立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機(jī)性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過(guò)程中非常熟識(shí)的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻(xiàn)：

①吳國(guó)盛：《自然科學(xué)的復(fù)興——一個(gè)歷史的考察》，《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

②李章?。骸蹲匀徽軐W(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國(guó)盛：《第二種科學(xué)哲學(xué)》，載《自然哲學(xué)》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學(xué)的衰落和新自然哲學(xué)的興起》，載《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學(xué)導(dǎo)論》，同上。

⑥朱葆偉：《機(jī)體與價(jià)值》，同上。

篇2

一個(gè)時(shí)代的文化以哲學(xué)為核心，而哲學(xué)又是建立在這個(gè)時(shí)代的自然觀念上。古代中國(guó)在自然哲學(xué)的指導(dǎo)下，建立起一整套說(shuō)明自然、社會(huì)和人生的知識(shí)體系和價(jià)值體系。其文化早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(公元前500―220年)已經(jīng)達(dá)到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫(yī)學(xué)、兵法等等在十七世紀(jì)以前(從隋、唐到來(lái)、明)創(chuàng)造了比西方更為發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，顯現(xiàn)了燦爛的文明，處于當(dāng)時(shí)世界領(lǐng)先地位。

1、儒、道兩種思想傾向代表了中國(guó)哲學(xué)中相對(duì)的兩極

儒家是關(guān)于社會(huì)組織、人生常識(shí)和實(shí)用知識(shí)的哲學(xué)，主張個(gè)人與社會(huì)的和諧一致，是自然哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)中的貫徹。處于社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人以“中庸”、“過(guò)猶不及”的態(tài)度，能動(dòng)地順應(yīng)事態(tài)變化，實(shí)現(xiàn)著人生價(jià)值。為中國(guó)社會(huì)提供了教育體制和社會(huì)禮節(jié)的嚴(yán)格規(guī)范，建立起倫理基礎(chǔ)。

道家關(guān)心的是觀察自然和發(fā)現(xiàn)自然之“道”。“道”指宇宙萬(wàn)物的本原、本體，是宇宙的過(guò)程，無(wú)所不包，世界被看成在不斷地變化和流動(dòng)的循環(huán)本性。道家對(duì)自然的細(xì)致觀察，結(jié)合強(qiáng)烈的神秘主義直覺(jué)得出深刻見(jiàn)解，認(rèn)識(shí)到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無(wú)休止的變動(dòng)，自然界的一切發(fā)展，包括物質(zhì)世界和人生境遇，都顯示往復(fù)、脹縮的循環(huán)模式。遵從事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，達(dá)到“無(wú)為而無(wú)不為”。認(rèn)識(shí)到自發(fā)性是“道”運(yùn)動(dòng)的原理，是人類一切行為的特點(diǎn)，與自然界相協(xié)調(diào)地行事，克服對(duì)自然的違拗，就是與“道”協(xié)調(diào)一致。

陰與陽(yáng)相對(duì)比，不僅是在中國(guó)文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國(guó)思想的兩種傾向：儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，是理性和積極方面；道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西，是神秘和柔順?lè)矫?。《莊子》中說(shuō)：“儒家游方之內(nèi)；道家游方之外”。這里“方”是指社會(huì)。因?yàn)槿寮摇坝畏街畠?nèi)”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但也互相補(bǔ)充，是同一整體的兩極，兩者演習(xí)著一種“力”的平衡，這使得中國(guó)人對(duì)入世和出世具有良好的平衡感。

2、中國(guó)古代自然哲學(xué)的特點(diǎn)也就是傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)

中國(guó)古代自然哲學(xué)是中國(guó)古代文化的基礎(chǔ)，決定著傳統(tǒng)文化的個(gè)性特征，也表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的局限，其基本特點(diǎn)：

(1)有機(jī)系統(tǒng)的觀念占主導(dǎo)地位

氣論、陰陽(yáng)五行論成了中國(guó)古代文化特有的基本理論，這個(gè)理論把自然看做一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)：以“元?dú)狻苯忉層钪嫒f(wàn)物的基本構(gòu)成；以“陰陽(yáng)”來(lái)說(shuō)明物質(zhì)內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一；以“五行”為事物互相聯(lián)系、互相制約的結(jié)構(gòu)模式，為世界萬(wàn)事萬(wàn)物變化的動(dòng)因?！瓣庩?yáng)”、“五行”都是氣的屬性與動(dòng)能。陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一又發(fā)展為一種廣泛應(yīng)用的哲學(xué)方法論；五行系統(tǒng)構(gòu)成一種粗糙的模擬系統(tǒng)，既相生又相克，形成一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向?qū)嵱每茖W(xué)領(lǐng)域的發(fā)展就形成樸素的系統(tǒng)方法：如中醫(yī)理論把陰陽(yáng)五行論與醫(yī)療實(shí)踐相結(jié)合，以五行生克建立了五臟六腑互相關(guān)聯(lián)的獨(dú)特的臟象學(xué)說(shuō)。以陰陽(yáng)平衡統(tǒng)一建立人體氣血循環(huán)的經(jīng)絡(luò)和人身機(jī)體的平衡理論。又如太極拳把動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變以陰陽(yáng)平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生哲理和攻防原理。這些都是有機(jī)體論自然哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐最有效的結(jié)合。特別適合生命有機(jī)體，對(duì)人體的生理、病理以及益壽、保健進(jìn)行有效的探索與說(shuō)明。

由于將自然界的一切變化都看成是陰陽(yáng)兩極之間能動(dòng)的相互作用的表現(xiàn)，任何對(duì)立的雙方都構(gòu)成有兩個(gè)極的關(guān)系，一極與另一極能動(dòng)地聯(lián)系著，從對(duì)立面不斷相互作用這一概念出發(fā)，提出了人類行為包括武術(shù)太極拳的兩項(xiàng)基本原則。

想達(dá)到任何目的時(shí)，就應(yīng)當(dāng)從它的反面著手?！皩⒂庵?，必故張之；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。

想保持任何事物時(shí)，就應(yīng)當(dāng)允許它的某些對(duì)立面存在其中。“曲則全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽(yáng)還終始”、“陰極反陽(yáng)” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣”《莊子?天道》。

這個(gè)陰與陽(yáng)的能動(dòng)性，浸透了中國(guó)文化的巨大主題，并且決定著傳統(tǒng)的中國(guó)生活方式，包括武術(shù)太極拳的健身和技擊：“陰陽(yáng)消長(zhǎng)”、“陰陽(yáng)容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來(lái)打我，引進(jìn)落空合即出”等所有特點(diǎn)，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。

(2)整體綜合的認(rèn)識(shí)方法

中國(guó)古代以陰陽(yáng)五行論為核心的自然哲學(xué)，其認(rèn)識(shí)世界的方式是整體綜合的，大量運(yùn)行類比的方法，把萬(wàn)事萬(wàn)物擺在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開(kāi)一個(gè)在同一層面上的互相作用的聯(lián)系圖式，在缺乏實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠(yuǎn)離事實(shí)。而能作出正確無(wú)誤的定性分析來(lái)理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨證思維與意象思維

中國(guó)古代辨證思維的發(fā)展與整體綜合世界的自然哲學(xué)是緊密相關(guān)的。對(duì)事物之間的因果聯(lián)系進(jìn)行數(shù)與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關(guān)系，在思維上表現(xiàn)為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對(duì)事物進(jìn)行的定性認(rèn)識(shí)互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關(guān)系。

從意象把握事物，成為中國(guó)古人的一種認(rèn)識(shí)方式。通過(guò)卦象，人們可以“見(jiàn)萬(wàn)物之賾”，得意忘言的直覺(jué)思維難于用語(yǔ)言傳授，因?yàn)樗灰揽扛拍畹囊蚬普?，依靠的是?jīng)驗(yàn)與靈感，意象思維是古代科技手段落實(shí)的情況下，人們認(rèn)識(shí)自然的補(bǔ)充方法，其意義不能否認(rèn)，但若處于現(xiàn)代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實(shí)證科學(xué)的發(fā)展。

(4)無(wú)神論的宇宙觀

以元?dú)狻㈥庩?yáng)五行的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無(wú)神論特色。在實(shí)際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術(shù)及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運(yùn)動(dòng)的動(dòng)因在宇宙內(nèi)部的陰陽(yáng)兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動(dòng)生陽(yáng)、靜而生陰”，在陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o的運(yùn)動(dòng)中，世界萬(wàn)物產(chǎn)生了?！稑?lè)記》認(rèn)為天地之和為樂(lè)。儒家主張美存在于人與自然的和諧統(tǒng)一之中?！肚f子》認(rèn)為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達(dá)到人與自然合一的審美境界。無(wú)神論和有機(jī)論導(dǎo)致古代傳統(tǒng)自然哲學(xué)的另一特色。

(5)自然與人的統(tǒng)一，天人合一

“天人合一”是中國(guó)古代文化的重要特征，主要在自然哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)，就是從人的角度看待自然、研究自然、說(shuō)明自然。有機(jī)統(tǒng)一的宇宙結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)綜合的認(rèn)識(shí)方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記?！秲?nèi)經(jīng)》說(shuō)：人體是一個(gè)小宇宙，反過(guò)來(lái)宇宙就是一個(gè)大有機(jī)體，自然和人體不僅有本質(zhì)上的類似，而且人與自然可以通過(guò)“氣”這個(gè)共同

本源進(jìn)行感通，“同類相召、天人感應(yīng)”。從積極方面說(shuō)，天人合一觀念把人與自然放在一個(gè)相互依存的地位，貫穿著保護(hù)自然即保護(hù)人類的生態(tài)哲學(xué)；從消極方面看，人與自然不作質(zhì)的區(qū)分，不利于樹(shù)立探索自然、改造自然的精神，不利于對(duì)自然進(jìn)行實(shí)證的分析，同時(shí)還可能導(dǎo)致對(duì)自然的一種神秘的信仰。古代的許多術(shù)數(shù)迷信如風(fēng)水、星命，就是把自然的擬人化了。強(qiáng)調(diào)入與自然的統(tǒng)一，有其正確的認(rèn)識(shí)價(jià)值，人類的活動(dòng)與自然本不可分。忽視對(duì)自然的保護(hù)最終是危害人類自己，現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展從正反兩個(gè)方面證明了這個(gè)問(wèn)題。

太極拳是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的一種活動(dòng)，它的“動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變、忽隱忽現(xiàn)、出神入化、舍己從人、后發(fā)先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽(yáng)矛盾對(duì)立統(tǒng)一的精髓，成為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、群眾喜愛(ài)、流傳頗廣的一項(xiàng)武術(shù)項(xiàng)目，是有其極為重要的主導(dǎo)原因的。

二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國(guó)文化的反思

1、中西方文化差異

密歇根著名文化心理學(xué)家理查德?尼斯比特在《思維地緣學(xué)，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說(shuō)：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開(kāi)篇就解釋說(shuō)：“希臘人宣揚(yáng)個(gè)人力量，看重個(gè)性思辨和對(duì)自然的好奇心；中國(guó)人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對(duì)自然的好奇之心”。尼斯比特說(shuō)：“鑒于中華文明從技術(shù)性角度看，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于希臘文明，中國(guó)人缺乏好奇心的現(xiàn)象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡(jiǎn)而言之，最初的自然環(huán)境決定了農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，然后決定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，最終決定了社會(huì)結(jié)構(gòu)。從而產(chǎn)生不同的思維方式，出現(xiàn)注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨(dú)立自主；亞洲人認(rèn)為世界是復(fù)雜的，西方人寧愿認(rèn)為世界是簡(jiǎn)單的；亞洲人較注重關(guān)系，西方人則更關(guān)心對(duì)象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅(jiān)持邏輯性。東西方差異隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續(xù)。尼斯比特指出東方其實(shí)已經(jīng)滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發(fā)展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中國(guó)文化的反思

社會(huì)的發(fā)展主要依靠科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新、傳播和應(yīng)用。十八世紀(jì)以來(lái)，西方隨著工業(yè)革命的浪潮發(fā)展了近代科學(xué)，經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)蒸蒸日上，到了二十世紀(jì)，把東方文明古國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面！中國(guó)的文化開(kāi)始沒(méi)落！近代科學(xué)為什么沒(méi)有在中國(guó)發(fā)生?古代自然哲學(xué)能不能與現(xiàn)代科學(xué)接軌?探索這類問(wèn)題是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要問(wèn)題！

首先，要認(rèn)識(shí)到近代科學(xué)不是在有機(jī)論宇宙觀，而是在機(jī)械論宇宙觀的基礎(chǔ)上誕生的。機(jī)械論把事物從它的普遍聯(lián)系中孤立出來(lái)，使其在特定的環(huán)境下的運(yùn)動(dòng)過(guò)程可以度量，可以重現(xiàn)，以標(biāo)準(zhǔn)化代替了復(fù)雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學(xué)描述了原子和電子的運(yùn)動(dòng)，發(fā)明了蒸汽機(jī)和內(nèi)燃機(jī)。直到目前，物理學(xué)上量子理論的歸結(jié)；廣義相對(duì)論的創(chuàng)立；天體負(fù)物質(zhì)、黑洞的發(fā)現(xiàn)；應(yīng)用技術(shù)計(jì)算機(jī)的創(chuàng)造；火箭、導(dǎo)彈、原子彈、人造衛(wèi)星的研發(fā)；激光和光纖在通訊領(lǐng)域的發(fā)展以及軍事上衛(wèi)星導(dǎo)航、全球定位信息系統(tǒng)、精確制導(dǎo)電子技術(shù)的開(kāi)展，使戰(zhàn)爭(zhēng)處于不接觸而取勝的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個(gè)世界發(fā)生了驚天動(dòng)地的變化。

古代有機(jī)論的自然哲學(xué)，以辨證的樸素系統(tǒng)方法把握自然，在實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論還不具備“古代，用哲學(xué)思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬(wàn)象的理論必然導(dǎo)致籠統(tǒng)和模棱兩可，不能詳細(xì)描述一個(gè)個(gè)具體事物的運(yùn)動(dòng)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)”無(wú)條件地回歸自然、順應(yīng)自然，敏銳的感覺(jué)和直覺(jué)事物的能力有很大發(fā)展，但決不可能導(dǎo)出人們對(duì)自然的探索精神；推敲概念提法進(jìn)行抽象概括、運(yùn)行邏輯通過(guò)分析推理來(lái)把握事物本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這種抽象思辨的思維能力也發(fā)展不起來(lái)。對(duì)已有認(rèn)識(shí)成果絕對(duì)化，把它們變成認(rèn)識(shí)深化發(fā)展道路上的極限和屏障，不僅使本應(yīng)受到擁戴和尊敬的對(duì)人類作出了貢獻(xiàn)的天才遭到不應(yīng)有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發(fā)現(xiàn)和公認(rèn)的時(shí)間上被大大的拖延，在傳播與應(yīng)用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價(jià)值觀則過(guò)分講究實(shí)用，不愿深入地去認(rèn)識(shí)自然，以為“天道”是無(wú)窮無(wú)盡的，社會(huì)的政治與倫理道德也從天道中得到說(shuō)明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學(xué)成了一個(gè)說(shuō)明一切的方程，但卻不能說(shuō)明一個(gè)個(gè)簡(jiǎn)單的具體運(yùn)動(dòng)，其擬人化的有機(jī)論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學(xué)的空間分析，這些都是古代文化中未能產(chǎn)生近代科學(xué)的原因。

篇3

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。 傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn) 題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來(lái)的體系化的“辯證唯物主 義和歷史唯物主義”。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克 思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù) 學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以 至于今天人們寧愿提說(shuō)“馬克思哲學(xué)”而不愿提說(shuō)“哲學(xué)”，似乎這樣就可 以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問(wèn)題是：馬克思 主義哲學(xué)的本來(lái)面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu) 越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯 定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格 斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著 哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開(kāi)放的、無(wú)限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“ 哲學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過(guò)來(lái)重視馬克思的思想 也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí) 并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常 所估計(jì)的豐富得多。如果說(shuō)上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存 在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來(lái)面貌也許正在這些異 質(zhì)性視角所復(fù)合出來(lái)的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩 格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看來(lái)應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于187 6年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè) 別補(bǔ)充)、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著 作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度 的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的馬克 思主義哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層 面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀 點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì) 前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就 此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理 論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué) 的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論述是在第二部分)。他說(shuō)：“假定一切 矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷 史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任 務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人 也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果 進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊?，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面 ，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗? 雖然是不自覺(jué)地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界 的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到 黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué) 終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說(shuō)：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過(guò)程— —引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上 的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的 總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué) 中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一 切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說(shuō)：“自然科學(xué)家滿足于舊形 而上學(xué)的殘?jiān)?，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí) 候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué) 中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩 段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純 粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是 相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯 證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證， 意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終 結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極 的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了 有史以來(lái)最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲 學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代 替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在 黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開(kāi)始了辯證化的過(guò)程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯 證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是 多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說(shuō)的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留 。

可見(jiàn)，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“ 有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移 交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之 間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義” 、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這 些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說(shuō)。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以 規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開(kāi)啟的是唯物主義 ，形而上學(xué)的終結(jié)所開(kāi)啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證 法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯 證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問(wèn)題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的 含義來(lái)說(shuō)，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終 結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自 然界和人類歷史的過(guò)程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說(shuō)用思辨的聯(lián)系代替實(shí) 證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主 義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié) 唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和 歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說(shuō)：“不論 在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從 物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放 到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去 證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上 ，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本 定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此， 恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而 歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往 采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)?！?注：《馬克思 恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語(yǔ)不能在別的意義上被使用。他的意思無(wú)非是說(shuō)：精神和自然界誰(shuí) 產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題；在這 個(gè)問(wèn)題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因 為它的結(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來(lái)再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯 心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說(shuō)得很清楚：“把自然界的事物和過(guò)程孤 立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看 做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活 的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué) 中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《 馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于 自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕 對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式 的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展 正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁(yè)。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià) 值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思 維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦 即形而上學(xué)外殼)中解放出來(lái)，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴 哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意 味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又 構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以， 形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的 關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代 實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲 學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來(lái)談唯 心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物 又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來(lái)說(shuō)，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說(shuō)類型和兩種思維 方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f(shuō)， 前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)” 的外延方面。這里所說(shuō)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和 歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的 淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落 實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說(shuō)：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我 們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能指出各 個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎 系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂 自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道 的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣 做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也說(shuō)出了十分荒唐的 見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它 們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的 時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他 們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是 多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存 在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無(wú)異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這 一圖畫必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是 辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要 件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢?jiàn)，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理 論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問(wèn)題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、 永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來(lái)的卻是“一 幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣?huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終 也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見(jiàn)《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義· 歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維 形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián) 系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸 實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn) 一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng) 域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到 底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開(kāi)辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律 ?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了 歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、社 會(huì)主義學(xué)說(shuō)都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)，它們的高明不是因?yàn)樗?們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說(shuō)由于唯物史觀 和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng) 死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁(yè)。)他的意思無(wú)非是說(shuō)“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無(wú)論在哪一方面，都不再是要 從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史 中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān) 于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心 目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系， 因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面 ：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地 盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說(shuō)：“我們的主觀的思維 和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此 一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和 無(wú)條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。) 他還說(shuō)：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。”(注 ：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客 觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的 。

什么是恩格斯所說(shuō)的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯 的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段 經(jīng)典表述：“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué) ?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被 看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般 規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證 法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來(lái)的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷 史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量 轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注： 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律( 指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是 因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必 然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中為自己開(kāi)辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類 歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律” 有意加以區(qū)別，是為了說(shuō)明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是 一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證 法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相 聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說(shuō)：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主 觀辯證法，即辯證的思維，不過(guò)是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，( 注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯 證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn) 過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)

在這里，恩格斯沒(méi)有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就 應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué) 來(lái)承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì) 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說(shuō)“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括” 的那種“辯證法”，甚至更明確地說(shuō)，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和恩格斯 本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為 哲學(xué)的辯證法呢?或者說(shuō)什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說(shuō)， 什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒(méi)有講。雖然如此，他的意思卻 比講出來(lái)還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主 義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說(shuō)：“就哲學(xué) 是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式 。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒(méi)落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史 的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過(guò)程中無(wú)止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué) ，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律 。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造 ，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情 況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法 ”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來(lái)，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和 歷史哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、 實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯 證法的，不過(guò)，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立 存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩 格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)其間，恩格斯用“學(xué)說(shuō)”一詞而不 用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。 至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相 當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和 表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié) 和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為 科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說(shuō)作為科學(xué)而非哲學(xué)的“ 辯證唯物主義”。

篇4

【關(guān)鍵詞】W?海森堡；科學(xué)社會(huì)學(xué)；古典傳統(tǒng)；科學(xué)共同體

韋納爾?卡爾?海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901- 1976），德國(guó)著名原子物理學(xué)家和理論物理學(xué)家，歷任柏林大學(xué)教授，威廉皇家物理研究所所長(zhǎng)等職。20世紀(jì)30年代初，海森堡就將量子理論與希臘自然哲學(xué)、古典教育等進(jìn)行結(jié)合以解釋科學(xué)與社會(huì)相關(guān)聯(lián)的重大議題，其《關(guān)于流體流動(dòng)的穩(wěn)定和湍流》（1923）、《自然科學(xué)基礎(chǔ)的變遷》（1935）、《原子核物理學(xué)》（1943）、《當(dāng)代物理學(xué)的自然觀》（1955）、《部分與整體》（1969）等物理科學(xué)著作更是蘊(yùn)涵著豐富的科學(xué)社會(huì)學(xué)思想。

一、科學(xué)發(fā)展的條件

相對(duì)于科學(xué)發(fā)展的社會(huì)物質(zhì)條件而言，海森堡更重視科學(xué)發(fā)展的社會(huì)精神文化條件，這包括古典科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)內(nèi)外交流、科學(xué)語(yǔ)言、科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法等因素。

（一）傳統(tǒng)對(duì)科學(xué)的影響

海森堡特別重視現(xiàn)代科學(xué)對(duì)古希臘科學(xué)精神、自然哲學(xué)知識(shí)、普遍理性思維方式等優(yōu)良傳統(tǒng)的傳承。首先，他極高尊崇古希臘科學(xué)精神，認(rèn)為“我們的全部文化生活、我們的行動(dòng)、我的思想感情都淵源于西方的精神根源，即在古代時(shí)期由希臘藝術(shù)、希臘詩(shī)歌和希臘哲學(xué)所創(chuàng)始的那種思維態(tài)度”，古希臘人通常會(huì)做出精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值的判斷，相反，我們這個(gè)時(shí)代人們更重視物質(zhì)力量，忽視精神塑造科學(xué)的力量。其次，他強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)注重對(duì)古希臘自然哲學(xué)知識(shí)的傳承與積累，“一個(gè)人如果沒(méi)有希臘自然哲學(xué)的知識(shí)，就很難在現(xiàn)代原子物理系中取得進(jìn)展”，這或許是在說(shuō)明他的量子理論基本思想起源于古希臘留基伯和德謨克利特的原子論，他曾讀過(guò)柏拉圖《蒂邁歐篇》中的《對(duì)話》篇。再者，他積極贊揚(yáng)古希臘普遍理性思維方式，“如果他們從希臘人那里學(xué)會(huì)如何訓(xùn)練自己的思維和怎樣提出原理性問(wèn)題，這只能使他們自己的工作有所受益?！边@種思維方式即是將提出原理性問(wèn)題與實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，將自然各種關(guān)系表述為數(shù)學(xué)形式，以求得到在全宇宙中普遍成立的定律。

（二）交流對(duì)科學(xué)的影響

第一是不同思想文化傳統(tǒng)的碰撞，會(huì)產(chǎn)生創(chuàng)新的理念，進(jìn)而促使了科學(xué)進(jìn)步?！叭祟愃枷胧飞?，最有成果的發(fā)展常常發(fā)生在兩條不同的思想路線交叉點(diǎn)上，這一般講來(lái)是真實(shí)的。這些思想路線可能發(fā)源于人類文化的完全不同的部分、不同的時(shí)間或不同的文化環(huán)境或不同的宗教傳統(tǒng)，因此如果它們?cè)趯?shí)際上相遇了，即如果它們至少已相互關(guān)聯(lián)到能夠發(fā)生真實(shí)的相互作用的程度，那么，人們可以期望新的和有意義的發(fā)展也隨之而來(lái)?！?/p>

第二是科學(xué)共同體內(nèi)部的科學(xué)交流，為科學(xué)繼續(xù)發(fā)展提供可能性。特別是在《部分和整體》（1969年德文版，中文版名是《原子物理學(xué)的發(fā)展和社會(huì)》）這本書中，他主要以對(duì)話的形式寫作，回憶了他同普朗克、索末菲、愛(ài)因斯坦、玻爾、薛定諤、玻恩、狄拉克、泡利、哈恩等物理學(xué)巨擘關(guān)于原子物理學(xué)起源及發(fā)展，量子論可能產(chǎn)生的社會(huì)影響等重大科學(xué)、社會(huì)問(wèn)題的討論，充分展現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)思維的創(chuàng)造過(guò)程。

第三是科學(xué)語(yǔ)言對(duì)科學(xué)的影響。科學(xué)是依靠語(yǔ)言作為唯一的傳達(dá)信息方法，語(yǔ)言的術(shù)語(yǔ)概念、使用習(xí)慣等都影響著科學(xué)發(fā)現(xiàn)的表達(dá)，為此，海森堡探討了科學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題。他認(rèn)為經(jīng)典物理學(xué)的概念構(gòu)成了我們描述實(shí)驗(yàn)裝置和陳述實(shí)驗(yàn)結(jié)果的語(yǔ)言，但是習(xí)慣性地將經(jīng)典物理學(xué)術(shù)語(yǔ)用于描述原子事件的企圖，結(jié)果總是導(dǎo)致矛盾，因此，我們應(yīng)擴(kuò)展舊術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵或者提出合適新概念來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)的實(shí)驗(yàn)矛盾問(wèn)題。

（三）其它因素對(duì)科學(xué)的影響

海森堡也重視實(shí)驗(yàn)方法對(duì)自然科學(xué)的影響，他認(rèn)為原子物理學(xué)應(yīng)用了經(jīng)典力學(xué)中實(shí)驗(yàn)方法，這種方法以觀察和檢驗(yàn)為基礎(chǔ)，借助于分析，可從一些選定的現(xiàn)象推求出自然力及支配這些自然力的簡(jiǎn)單定律；借助于綜合即可用于解釋其它自然現(xiàn)象，而原子物理學(xué)則代表了自惠更斯、伏打、法拉第等以來(lái)一直決定科學(xué)成長(zhǎng)的研究方法的最高成就。

他也闡述技術(shù)科學(xué)與自然科學(xué)相互影響，特別是“技術(shù)科學(xué)的進(jìn)展、工具的改進(jìn)以及新技術(shù)裝置的發(fā)明，提供了日益精確的自然經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)；而對(duì)自然的理解的進(jìn)展和自然律的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)的最終確立，又開(kāi)辟了技術(shù)科學(xué)中應(yīng)用這些新知識(shí)的道路?！边@是第二次工業(yè)革命科學(xué)發(fā)展的重要特點(diǎn)，特別是通信、交通、工程等技術(shù)科學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展尤為有利。

海森堡經(jīng)歷過(guò)兩次世界大戰(zhàn)，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與科學(xué)關(guān)系也體味深刻。他認(rèn)為政局穩(wěn)定、民族團(tuán)結(jié)有助于科研，相反“正在驅(qū)趕我們的猶太人同事的作法，是干著大大損害德國(guó)的大學(xué)，特別是損害物理學(xué)研究的事情，”表明他討厭種族迫害給科學(xué)帶來(lái)的不利影響。然而，他也認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)促使各國(guó)政府期望本國(guó)科學(xué)家加速科技研究計(jì)劃，促進(jìn)科技的進(jìn)步。

二、科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響

海森堡也關(guān)注科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，他注重從宏觀角度說(shuō)明了科學(xué)對(duì)生產(chǎn)力、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人類思維方式、人類與自然關(guān)系等都有重大影響。

篇5

關(guān)鍵詞：自然觀；形而上學(xué)；前提性知識(shí)

Abstract：The idea of nature is not a result of the science，but root in the social cultural field . It was the function of the prerequisite knowledge that it played science. The ideas， such as natural order， harmonious unifying， simplicity， etc. have influenced characteristic and form of science for modern times.

Key words: The ideal of nature， metaphysics， prerequisite knowledge

自然觀由于其傳統(tǒng)定義與自然科學(xué)的目的和內(nèi)容有相當(dāng)大的重合，人們又習(xí)慣于用自然科學(xué)的發(fā)展解釋它的流變，于是給人們?cè)斐闪艘环N“科學(xué)世界中的自然圖景”的印象。在自然科學(xué)不斷進(jìn)步的今天，人們就對(duì)繼續(xù)從事自然觀的研究產(chǎn)生了懷疑。

在筆者看來(lái)，自然觀的形成并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為對(duì)自然科學(xué)成果的總結(jié)，自然觀的內(nèi)容根植于更加廣闊的社會(huì)文化背景，諸如自然秩序、和諧統(tǒng)一、簡(jiǎn)單性等觀念都是對(duì)社會(huì)文化概念的推廣，它們作為自然觀的內(nèi)容深刻影響了近現(xiàn)代自然科學(xué)的形式和特點(diǎn)，對(duì)自然科學(xué)起到了一種前提性知識(shí)的作用。因此，在自然科學(xué)不斷進(jìn)步的今天，不僅不能放棄對(duì)自然觀的研究，反而要加強(qiáng)對(duì)它的內(nèi)涵和功能的闡釋。

一、 自然觀的劃界

為自然觀劃界并不是一件容易的事，因?yàn)樗婕暗阶匀挥^與自然哲學(xué)和自然科學(xué)兩方面的關(guān)系。要澄清自然觀的獨(dú)特內(nèi)涵，就必須追溯自然科學(xué)獨(dú)立后，自然觀又在自然哲學(xué)內(nèi)部同形而上學(xué)劃清界限的歷史。

近代以來(lái)，隨著實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起和數(shù)學(xué)方法的應(yīng)用，自然科學(xué)從自然哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)，成為探索自然的排頭兵。哲學(xué)的研究重心也從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。但是，本體論問(wèn)題并沒(méi)有隨之消失，自然哲學(xué)仍然是哲學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域；但是這個(gè)研究領(lǐng)域卻在“自然觀”和“形而上學(xué)”兩條路線上前進(jìn)。

就自然觀而言，由于中世紀(jì)宗教神學(xué)的熏陶，逐漸形成了有關(guān)自然界的有序、和諧、統(tǒng)一、服從簡(jiǎn)單性原理等觀念，這種自然觀深刻影響了近代自然科學(xué)的思維，特別是在自然科學(xué)進(jìn)入新的領(lǐng)域、遇到新的問(wèn)題的時(shí)候，科學(xué)家都要從這些觀念出發(fā)尋求解決的途徑，例如笛卡爾、康德、拉普拉斯有關(guān)星云的假說(shuō)。而就形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，有些哲學(xué)家則孜孜不倦于追求“關(guān)于普遍性的、關(guān)于支配宇宙最普遍原則的知識(shí)”[ ]。與神學(xué)不同的是，這些哲學(xué)家選擇了利用自然科學(xué)成果繼續(xù)營(yíng)造包羅萬(wàn)象的自然體系的方式，黑格爾就是他們的典范。但是人們通常不仔細(xì)區(qū)分本體論的這兩條路線，而是一概地稱之為自然哲學(xué)或形而上學(xué)。這種混淆就給自然觀帶來(lái)了 “連坐”的厄運(yùn)。

19世紀(jì)，孔德和馬赫開(kāi)始反對(duì)形而上學(xué)；20世紀(jì)初，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義更加旗幟鮮明地提出了拒斥形而上學(xué)的口號(hào)，認(rèn)為這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言都是無(wú)意義的，哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用僅僅在于對(duì)澄清命題。但是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者也沒(méi)有對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行詳細(xì)分析，他們把自然觀和純粹的形而上學(xué)一起排斥在了科學(xué)之外。同時(shí)，他們對(duì)發(fā)現(xiàn)的上下文和證明的上下文的嚴(yán)格區(qū)分也使他們忽略了自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)過(guò)程和發(fā)現(xiàn)的機(jī)制，忽略了在這一過(guò)程中自然觀的作用。于是，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者把嬰兒和水一起潑出了盆外。

這一偏頗遲早要被糾正。20世紀(jì)40年代，W.V.O.蒯因恢復(fù)了本體論在哲學(xué)中的地位，提出了“本體論的承諾”的概念。人們也逐漸認(rèn)識(shí)到，在科學(xué)的發(fā)現(xiàn)過(guò)程中“形而上學(xué)”始終發(fā)揮著積極的作用。庫(kù)恩的范式、S.E.圖爾敏的“自然秩序概念”、I.拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”、L.勞丹的“研究傳統(tǒng)”、麥克斯韋(N.Maxwell)的“形而上學(xué)藍(lán)圖”都不同程度地突出了自然科學(xué)研究中本體論或“形而上學(xué)”因素的作用。

然而，這些“形而上學(xué)”因素并不是黑格爾的傳統(tǒng)——在很大程度上卻是前面所劃分出來(lái)的、與形而上學(xué)同處一室的另外一個(gè)部分——自然觀的內(nèi)容。這種自然觀才是自然科學(xué)探索中、特別是科學(xué)發(fā)現(xiàn)中影響科學(xué)家思維方式的重要因素之一。庫(kù)恩的范式中就包含科學(xué)共同體的信念，L.勞丹的研究傳統(tǒng)也是“一組本體論和方法論規(guī)則”[ ]。這種自然觀才真正履行了W.V.O.蒯恩所說(shuō)的“本體論的承諾”的功能，也就是說(shuō)它所涉及的東西雖然與自然界相關(guān)，但卻不是自然本身，而是一種關(guān)于自然的整體觀念。它們通常不來(lái)源于自然科學(xué)、也不是主觀思辨，而是根植于廣闊的社會(huì)文化背景，我們可以歷數(shù)的自然秩序觀念、自然的和諧統(tǒng)一觀念、簡(jiǎn)單性原理等，實(shí)際上都是人對(duì)自然所做出的一種“規(guī)定”。

二、 自然觀的承諾

人類開(kāi)始探索自然的奧秘之初，其目的和動(dòng)機(jī)也許是多種多樣的，但是抱有的信念卻大同小異，就是首先信奉自然是可以被認(rèn)識(shí)或理解的，愛(ài)因斯坦就說(shuō)：“……任何科學(xué)工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都要從世界的合理性和可知性這種堅(jiān)定的信念出發(fā)?！盵 ]相信自然界的存在和運(yùn)動(dòng)有規(guī)律可循、并且人類有能力認(rèn)識(shí)和理解這種存在和運(yùn)動(dòng)，是從事自然科學(xué)研究的首要觀念。這種觀念又包含了多方面的內(nèi)容，諸如自然秩序觀念、自然律（因果律）、自然界和諧統(tǒng)一觀念、自然的簡(jiǎn)單性原理等。

（一） 自然秩序觀念和自然律

懷特海說(shuō)：“……，我們?nèi)绻麤](méi)有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那么，現(xiàn)代科學(xué)就不可能存在?！盵 ] 自然秩序觀念應(yīng)該是自然合理性的首要內(nèi)容，但它并非源于自然科學(xué)，而是古代西方人把希臘神話、藝術(shù)以及中世紀(jì)神學(xué)等領(lǐng)域中所包含的秩序觀念向自然界推廣的結(jié)果。

在希臘神話中包含有一種宇宙是怎樣形成的、以及它是如何被安排的系統(tǒng)說(shuō)明，也包含一套含蓄的關(guān)于人類行為的法則和模式：從某種原初混沌狀態(tài)和早期幾代神為爭(zhēng)奪統(tǒng)治地位的爭(zhēng)斗中，浮現(xiàn)出一種秩序，各種事物按照一條其必然性是不可動(dòng)搖的同一性規(guī)律被整理得出了秩序[ ]。希臘戲劇作品、特別是悲劇作者認(rèn)為，命運(yùn)是冷酷無(wú)情的，其中驅(qū)使著悲劇性事件不可逃避地發(fā)生的思想也成為現(xiàn)代思想中的自然秩序[ ]。

中世紀(jì)的神學(xué)家，例如奧古斯丁、阿奎那，都力圖通過(guò)自然界或自然秩序去證明上帝的存在。他們認(rèn)為自然界的和諧秩序最能證明存在著一種超人的智慧，因而最能證明存在著一位無(wú)所不能的有理性的上帝[ ]。但是神學(xué)家的愿望之樹(shù)卻結(jié)出了意外的果實(shí)，通過(guò)自然界或自然秩序去證明上帝存在的理想逐漸異化成對(duì)自然界本身的秩序的認(rèn)識(shí)。因?yàn)橹惺兰o(jì)以后人們逐漸形成了這樣一種觀念——上帝造好了世界后就離開(kāi)了，人們只能通過(guò)他的作品來(lái)認(rèn)識(shí)他。斯賓諾莎就提出，不能通過(guò)奇跡認(rèn)識(shí)上帝的性質(zhì)和存在，而必須倒是由自然的確定不移的秩序來(lái)窺察[ ]。這樣，自然秩序觀念就演變成人們對(duì)世界的基本信念和從事自然探索的出發(fā)點(diǎn)。

與自然秩序觀念密切相關(guān)的自然律概念也來(lái)自于古希臘羅馬的法律觀念和中世紀(jì)的上帝創(chuàng)世說(shuō)。

奧古斯丁最早提出了“自然律”概念。根據(jù)這一概念，一切被造物都按照最初的原則，在恰當(dāng)?shù)氖录?，在合適的時(shí)間里出現(xiàn)，并且每一個(gè)都按照它的本性衰敗消亡。自然律概念又逐漸演變成自然規(guī)律概念，人們企圖通過(guò)認(rèn)識(shí)自然從而認(rèn)識(shí)上帝的做法也逐漸異化成以認(rèn)識(shí)自然本身為目的。笛卡爾就說(shuō)：“神用他創(chuàng)造物質(zhì)的同樣方式繼續(xù)保存物質(zhì)。既然神保存物質(zhì)，那就必然推出，在物質(zhì)的各部分里應(yīng)當(dāng)有很多變化，這些變化我覺(jué)得真正說(shuō)來(lái)是不能歸給神的活動(dòng)的，因?yàn)樯竦幕顒?dòng)決不變化，我就把它們歸給了自然。據(jù)以發(fā)生變化的那些規(guī)律，我就稱之為自然規(guī)律?！盵 ]

從此，認(rèn)識(shí)和總結(jié)這些自然規(guī)律就成為近代自然科學(xué)的任務(wù)，其中一個(gè)完備的、有關(guān)外在世界的規(guī)律就是：如果客體在某一時(shí)刻的狀態(tài)完全是已知的，那么，它們?cè)谌魏螘r(shí)態(tài)的狀態(tài)就完全事由自然規(guī)律決定的[ ]。牛頓說(shuō)：“自然哲學(xué)的目的在于發(fā)現(xiàn)自然界的結(jié)構(gòu)和作用，并且盡可能把它們歸結(jié)為一些普遍的法則和一般定律——用觀察和實(shí)驗(yàn)來(lái)建立這些法則，從而導(dǎo)出事物的原因和結(jié)果”[ ]。經(jīng)典力學(xué)體系恰恰就塑造了這樣一個(gè)井然有序的自然圖景。

（二） 自然的和諧統(tǒng)一

自然界的和諧統(tǒng)一觀念同自然秩序觀念一樣，最初也來(lái)源于社會(huì)文化領(lǐng)域。在古希臘時(shí)期，人們就已經(jīng)把世界的本源歸結(jié)為某種單一的東西；而在中世紀(jì)的神學(xué)中存在的普遍信念就是上帝創(chuàng)造的世界是和諧、統(tǒng)一的，人們應(yīng)該從自然界的和諧統(tǒng)一中認(rèn)識(shí)上帝。例如開(kāi)普勒就認(rèn)為他對(duì)天體和諧的研究、他所提出的行星運(yùn)行三定律不過(guò)是對(duì)上帝創(chuàng)世過(guò)程的探索。而這一目的逐漸演變成自然科學(xué)家對(duì)自然界本身的探索，并成為物理學(xué)研究的基本信念之一。

統(tǒng)一的目標(biāo)在物理學(xué)史上為大家所熟悉。那時(shí)，每一種主要的理論都把物理學(xué)界當(dāng)時(shí)所知道的主要事實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，伽利略所概括的力學(xué)和牛頓用公式概括伽利略的理論就是這樣；麥克斯韋的電動(dòng)力學(xué)和波爾茲曼的熱力學(xué)也是這樣。20世紀(jì)，愛(ài)因斯坦對(duì)突破了19世紀(jì)物理學(xué)統(tǒng)一的、突然反常的世界圖景的解釋做出了貢獻(xiàn)——狹義相對(duì)論使經(jīng)典物理學(xué)產(chǎn)生的謎得到了前后一致和精確的解答；廣義相對(duì)論則出乎意料地把幾何學(xué)和力學(xué)結(jié)合了起來(lái)。

要知道，自然的和諧統(tǒng)一是愛(ài)因斯坦一生的信念，他曾明確提出：“要是不相信我們的理論構(gòu)造能夠掌握實(shí)在，要是不相信世界的內(nèi)在和諧，那就不可能有科學(xué)。這種信念是，并且永遠(yuǎn)是一切科學(xué)創(chuàng)造的根本動(dòng)力?！盵 ]他沒(méi)有滿足于幾何學(xué)和力學(xué)的統(tǒng)一，他還進(jìn)一步尋求所有已知物理粒子和已知的時(shí)空力結(jié)合在自身沒(méi)有時(shí)間性的統(tǒng)一場(chǎng)理論矩陣中。愛(ài)因斯坦生前只嘗試了四種相互作用的普遍力中的兩種（引力和電磁力）的統(tǒng)一，而沒(méi)有考慮弱力和強(qiáng)力。其后，物理學(xué)家則把四種普遍力都包含在內(nèi)，并把20世紀(jì)后半期發(fā)現(xiàn)的一大批粒子也納入其中。[ ]歐文拉茲洛總結(jié)說(shuō)，在20世紀(jì)后期，“現(xiàn)在正在進(jìn)行的科學(xué)革命比哥白尼的革命發(fā)展得更快，比愛(ài)因斯坦發(fā)起的革命更廣泛。它的典型特點(diǎn)是把范圍廣泛的發(fā)現(xiàn)都整合進(jìn)一個(gè)高度統(tǒng)一的、簡(jiǎn)單的（即使是抽象的）理論框架?！盵 ]

（三） 自然的簡(jiǎn)單性原理

愛(ài)因斯坦說(shuō)，“從希臘哲學(xué)到現(xiàn)代物理學(xué)的整個(gè)科學(xué)史中，不斷有人力圖把表面上復(fù)雜的自然現(xiàn)象歸結(jié)為一些簡(jiǎn)單的基本觀念和關(guān)系。這就是一切自然哲學(xué)的基本原理?！盵 ]他舉例說(shuō)，德謨克利特就把世界的本原歸結(jié)為簡(jiǎn)單的粒子，稱為原子。

簡(jiǎn)單性原理在近代以來(lái)曾被奧康的威廉、牛頓、馬赫、阿芬那留斯、奧斯特瓦爾德等人反復(fù)討論過(guò)。也許奧康的威廉沒(méi)有說(shuō)過(guò)“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”的話，但是他卻表達(dá)過(guò)“能以較少者完成的事物若以較多者去做即是徒勞”的意思，因此羅素認(rèn)為這是邏輯分析中最有成效的原則[ ]。

經(jīng)典力學(xué)體系無(wú)疑是簡(jiǎn)單性原則的典范。從伽利略開(kāi)始到牛頓，經(jīng)典力學(xué)體系用不變的物體之間的簡(jiǎn)單的力解釋了一切自然現(xiàn)象，并在天文學(xué)中取得了驚人的成就。[ ]

自然的簡(jiǎn)單性觀念又逐漸發(fā)展成自然科學(xué)理論的邏輯簡(jiǎn)單性或數(shù)學(xué)簡(jiǎn)單性。在經(jīng)典電磁學(xué)的創(chuàng)建過(guò)程中，法拉第在思考磁和電之間聯(lián)系時(shí)，也曾設(shè)想過(guò)磁鐵周圍有磁力線，形成了一個(gè)磁場(chǎng)，導(dǎo)線周圍有電場(chǎng)，它們之間是通過(guò)場(chǎng)相互作用的。但是法拉第的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)非常差，沒(méi)有能力推導(dǎo)出這個(gè)公式。直到三十年后，麥克斯韋才憑借其數(shù)學(xué)天才建立了一組描述電磁場(chǎng)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的方程，闡明了電磁感應(yīng)的本質(zhì)，最終建立了經(jīng)典電磁學(xué)的理論基礎(chǔ)。

而在現(xiàn)代物理學(xué)中，愛(ài)因斯坦的狹義和廣義相對(duì)論也同樣也遵循邏輯簡(jiǎn)單性的原理。愛(ài)因斯坦說(shuō)：“廣義相對(duì)性原理的著名的啟發(fā)性意義就在于，它引導(dǎo)我們?nèi)ヌ角竽切┰趶V義協(xié)變的表述中盡可能簡(jiǎn)單的方程組；我們應(yīng)當(dāng)從這些方程組中找到物理空間的場(chǎng)定律?！盵 ]

K.波普爾曾經(jīng)探問(wèn)：“為什么簡(jiǎn)單性如此高度的合乎需要？”他給出了一種獨(dú)斷的答案：“為了理解這一點(diǎn)，我們不需要假定‘思維經(jīng)濟(jì)原理’或者任何這類原理。假如知識(shí)是我們的目的，簡(jiǎn)單的陳述就比不那么簡(jiǎn)單的陳述得到更高的評(píng)價(jià)，因?yàn)樗鼈兏嬖V我們更多的東西；因?yàn)樗鼈兊慕?jīng)驗(yàn)內(nèi)容更多，因?yàn)樗鼈兏蓹z驗(yàn)?！盵 ]

三、 自然觀的前提性意義

綜上，筆者探討了有關(guān)自然觀的一些理論問(wèn)題，嘗試著在自然觀、自然哲學(xué)和自然科學(xué)間進(jìn)行了劃界，并列舉了作為自然觀典型內(nèi)容的自然秩序觀念、自然和諧統(tǒng)一觀念、簡(jiǎn)單性原理的來(lái)源及其對(duì)自然科學(xué)的重大意義。實(shí)際上，這些觀念都被單獨(dú)討論過(guò)，只不過(guò)沒(méi)有將它們統(tǒng)一在自然觀的概念之下。因此，如果說(shuō)筆者在這里的闡述有一點(diǎn)新意的話，那也是受到了以往研究的啟發(fā)。

可以看出，本文的自然觀與傳統(tǒng)意義上的自然觀不同。如果仍然沿用自然觀的經(jīng)典定義，即“對(duì)自然的總的認(rèn)識(shí)，包括人們關(guān)于自然界的本原、演化規(guī)律、結(jié)構(gòu)以及人與自然關(guān)系的總的看法”，那么這里所謂“總的認(rèn)識(shí)”或“總的看法”就不是對(duì)自然科學(xué)成果的概括和總結(jié)，而是人們根據(jù)自己的生活信念對(duì)自然界的一種想往或一種“承諾”，也就是康德所說(shuō)的“人為自然立法”。

在這個(gè)意義上，筆者就對(duì)柯林武德的觀點(diǎn)產(chǎn)生了疑問(wèn)。柯林武德曾寫道：“說(shuō)自然科學(xué)的具體研究以自然的觀念為基礎(chǔ)，并非意味著自然的一般觀念，或作為整體的自然觀念，是在脫離對(duì)自然事實(shí)的具體研究的情形下首先產(chǎn)生的；也不是說(shuō)當(dāng)這種抽象的觀念成形后，人們便在此基礎(chǔ)上建立具體自然科學(xué)的上層建筑。它所指的是一種邏輯關(guān)系而不是時(shí)間關(guān)系?！钡?，柯林武德在描述古代自然觀的時(shí)候卻又寫道：“希臘自然科學(xué)是建立在自然界滲透或充滿心靈(mind)這個(gè)原理之上的。希臘思想家把自然中心靈的存在當(dāng)作自然界規(guī)則或秩序的源泉，而正是后者的存在使自然科學(xué)成為可能?！盵 ]顯然，柯林武德的觀點(diǎn)前后有點(diǎn)矛盾。應(yīng)該說(shuō)，自然觀與自然科學(xué)既有一種邏輯關(guān)系，同時(shí)也有一種時(shí)間關(guān)系。從邏輯關(guān)系上講，自然觀對(duì)自然科學(xué)家的思維起到了導(dǎo)向的作用，同時(shí)自然科學(xué)成果的證實(shí)與否還會(huì)影響到科學(xué)家對(duì)他一慣所抱有的自然觀的態(tài)度的取舍——要么更加堅(jiān)信，要么予以放棄。從時(shí)間關(guān)系上講，自然觀則可能比自然科學(xué)更古老，正是在那些社會(huì)文化觀念的驅(qū)使下人們才開(kāi)始認(rèn)識(shí)和改造自然的活動(dòng)，諸如自然秩序觀念、自然律、自然和諧統(tǒng)一觀念、簡(jiǎn)單性原理都同古希臘、中世紀(jì)以來(lái)的法律觀念和上帝創(chuàng)世說(shuō)密不可分。

于是乎自然觀與自然科學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)或理論就有了本質(zhì)的區(qū)別，它作為一種元理論或者前提性的知識(shí)（或稱“第三種知識(shí)”）對(duì)自然科學(xué)發(fā)揮著導(dǎo)向作用。也正因?yàn)槿绱?，有關(guān)自然觀的研究就無(wú)法退出哲學(xué)或者其他有關(guān)自然科學(xué)的反思性活動(dòng)。

除了劃界問(wèn)題外，有關(guān)自然觀的其它問(wèn)題，諸如具體探討自然觀形成的社會(huì)文化背景，應(yīng)用具有社會(huì)文化內(nèi)涵的自然觀概念重新梳理20世紀(jì)以來(lái)的自然觀的發(fā)展歷史，分析它與現(xiàn)代自然科學(xué)的新型關(guān)系、特別是人與自然的關(guān)系等，都是值得深入探討的論題。

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[ ] 愛(ài)因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.31.重點(diǎn)處為原文所有.

篇6

首先討論一下自然哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)術(shù)方向變革的關(guān)聯(lián)性。自然哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，它以人的一切對(duì)象為對(duì)象，是自然對(duì)象整體的本源或存在方式。從人類學(xué)本體論視角看它絕不是個(gè)別現(xiàn)象的描述學(xué)。人的存在與自然相關(guān)，人的自然化與自然化的人，《論語(yǔ)》講“逝者如斯夫，不舍晝夜”，山川河流及萬(wàn)物都在變化之中，人也需要認(rèn)知變化，順應(yīng)自然而演變及適變，這是美學(xué)的論題。而實(shí)踐美學(xué)是人類學(xué)歷史本體論的哲學(xué)，它以外在一內(nèi)在的自然的人化為根本理論基礎(chǔ)，美的根源在于外在自然與人的生存關(guān)系的歷史性改變，而美感的根源在于內(nèi)在的自然，即先天生理心理和后天文化教育經(jīng)驗(yàn)的滲透，也是心理性向社會(huì)性融合的過(guò)程。聯(lián)系中醫(yī)藥學(xué)的理論是現(xiàn)象理論、非線性理論，是巨系統(tǒng)的復(fù)雜理論。它的理論價(jià)值體現(xiàn)了中華文明的哲學(xué)底蘊(yùn)，體現(xiàn)了華夏民族崇尚“以美啟真”“以美儲(chǔ)善”“以美立命”的道德風(fēng)范。另一重要方面，自然哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)人倡導(dǎo)“象思維”的模式，以形象思維為基礎(chǔ)，重視觀察和體悟，審視人的健康和疾病的狀態(tài)，將形象、具象、意象的主體認(rèn)知落實(shí)到臨床醫(yī)護(hù)診療工作中，以維護(hù)健康與提高療效水平。顯然“象思維”是動(dòng)態(tài)的整體，是中醫(yī)學(xué)原創(chuàng)思維與原創(chuàng)優(yōu)勢(shì)，有望推進(jìn)整體醫(yī)學(xué)思想與勵(lì)行多維恒動(dòng)的關(guān)系本體認(rèn)識(shí)論的自覺(jué)性。

面對(duì)國(guó)家的醫(yī)療衛(wèi)生體制改革已進(jìn)入深水區(qū)，廣大中醫(yī)藥界學(xué)人把惠及民生為己任，要提高為廣大民眾服務(wù)的公平性和社會(huì)可及性，這是中醫(yī)藥學(xué)術(shù)方向變革的動(dòng)力。關(guān)于中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科總體目標(biāo)的設(shè)定，先荽認(rèn)清全球科學(xué)格局正在變化之中，重要的在于科學(xué)概念的更新和宇宙觀的深化。21世紀(jì)科技界對(duì)黑洞的觀測(cè)與發(fā)現(xiàn)，其中有90%的暗物質(zhì)即那些不發(fā)射任何光及電磁輻射的物質(zhì)，而黑洞的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)是不規(guī)則的、非線性的、具有不確定性的，對(duì)宇宙天體的觀測(cè)研究，無(wú)疑影響著中醫(yī)藥學(xué)的理論基礎(chǔ)，確切地說(shuō)中醫(yī)學(xué)不是唯唯物的，而是以唯“象”為主體的，是非線性和不確定的，應(yīng)強(qiáng)調(diào)實(shí)體本體與關(guān)系本體的整合，注重能量與信息的時(shí)空轉(zhuǎn)換，顯然中醫(yī)學(xué)現(xiàn)象理論與現(xiàn)代大科學(xué)的宇宙觀相吻合。

目前，大科學(xué)時(shí)代是由信息時(shí)代逐漸向高概念與大數(shù)據(jù)技術(shù)演變。筆者理解的高概念首先是科學(xué)人文的融合，科學(xué)求真、人文求善，科學(xué)人文互補(bǔ)互動(dòng)；二是要研究復(fù)雜系統(tǒng)的相關(guān)性，要敢于突破原有學(xué)科的邊界，提倡整合；三是對(duì)不同民族、地域的優(yōu)秀文化中的科學(xué)概念進(jìn)行詮釋輻射與創(chuàng)新。大數(shù)據(jù)是針對(duì)復(fù)雜系統(tǒng)多學(xué)科、多元化研究的海量數(shù)據(jù)，包括著非線性、不確定性數(shù)據(jù)的綜合集成技術(shù)?？梢?jiàn)高概念大數(shù)據(jù)技術(shù)將為中醫(yī)藥學(xué)科理論框架與臨床實(shí)踐指南的構(gòu)建更新創(chuàng)造良好的機(jī)遇。縱觀20世紀(jì)醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的軌跡是以二元論和還原論為中心展開(kāi)的純生物性理論與技術(shù)的發(fā)展方向，代價(jià)是醫(yī)學(xué)人文的失落，眼中只有“病”而忽略了主體的“人”，過(guò)度追逐“科學(xué)化”，以生物學(xué)的指標(biāo)作為判別療效的唯一標(biāo)準(zhǔn)的醫(yī)學(xué)。雖然在傳染病和感染性疾病方面取得了重大成績(jī)，但同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了醫(yī)學(xué)主體的人的復(fù)雜性、能動(dòng)性與非線性、不確定性等特質(zhì)，如何求解？新的自然哲學(xué)觀引領(lǐng)下的健康新理念，主要突出“以人為本”的價(jià)值目標(biāo)，注重關(guān)系本體論的研究設(shè)計(jì)思路，注重人文關(guān)懷、人的道德和人的社會(huì)適應(yīng)性，與醫(yī)生患者成為道德共同體的培養(yǎng)。

有一個(gè)問(wèn)題必須討論，即在科學(xué)人文融合的大科學(xué)理念引導(dǎo)下，當(dāng)今的中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)能以互補(bǔ)互動(dòng)向趨同方向發(fā)展，為構(gòu)建統(tǒng)一的新醫(yī)藥學(xué)奠基嗎？有學(xué)者認(rèn)為中西醫(yī)之間從具體研究對(duì)象、研究方法以及兩種醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論都具有不可通約性。先說(shuō)具體對(duì)象中西醫(yī)學(xué)依自然哲學(xué)原理應(yīng)是“人”，人的存在的一切對(duì)象。只是產(chǎn)生于西方工業(yè)文明基礎(chǔ)上的西醫(yī)學(xué)在一段歷史時(shí)期將對(duì)象側(cè)重在“病人”的病、追求的是生物學(xué)的指標(biāo)，重技術(shù)重實(shí)證，必須可重復(fù)可復(fù)制。還原論盛行的20世紀(jì)，對(duì)人類物質(zhì)文明的提髙功不可沒(méi)。筆者作為中醫(yī)學(xué)人對(duì)西醫(yī)學(xué)出現(xiàn)的問(wèn)題不言自明。晚近十?dāng)?shù)年間親身觀察醫(yī)學(xué)方向在逐漸轉(zhuǎn)變，重視人文關(guān)懷由“人的病”到“病的人”的情緒、感情、心理變化，逐步滲透出現(xiàn)敘事醫(yī)學(xué)、發(fā)展醫(yī)學(xué)心理學(xué)科，有學(xué)者明確提出循證醫(yī)學(xué)敘事化。醫(yī)學(xué)科學(xué)研究面對(duì)復(fù)雜系統(tǒng)的臨床難治病，從“單疾病、單靶點(diǎn)、單藥物”的醫(yī)療模式，正經(jīng)歷著多學(xué)科、多元化、多層面整合集成探索調(diào)控疾病的轉(zhuǎn)變，研究思路上正發(fā)生從“還原性研究”轉(zhuǎn)為“系統(tǒng)性研究”、從“描述性研究”轉(zhuǎn)為“預(yù)測(cè)性研究”，其中一個(gè)重要標(biāo)志就是從網(wǎng)絡(luò)這一整體的視角來(lái)認(rèn)識(shí)生命活動(dòng)與藥物治療機(jī)制。尤其是以人類健康為主要研究?jī)?nèi)容，朝向個(gè)體化醫(yī)學(xué)、預(yù)測(cè)醫(yī)學(xué)、預(yù)防醫(yī)學(xué)、參與醫(yī)學(xué)做出調(diào)整以適應(yīng)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)與網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)的發(fā)展。中醫(yī)藥學(xué)的研究對(duì)象罹三千年的歷史始終是人，“以人為本”。以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)，上溯孔孟仁學(xué)、老莊“重生”順其自然的哲學(xué)，一貫以儒釋道主體的國(guó)學(xué)為指導(dǎo)，國(guó)醫(yī)國(guó)藥不斷融入外來(lái)醫(yī)藥又不斷向外輻射傳播，從來(lái)都是開(kāi)放的系統(tǒng)。有鑒于本世紀(jì)二元論與還原論逐漸被多元的大科學(xué)的革新所取代，同時(shí)一元論與系統(tǒng)整體論的興起，將“人”放在天地之間來(lái)看人的健康、來(lái)看人的疾病，物我一體、知行一體、精氣神一體、象意形融通，歷來(lái)主張科學(xué)人文互補(bǔ)互動(dòng)，是具有生命科學(xué)與人文科學(xué)雙重屬性的學(xué)科。綜合上述，從中西醫(yī)學(xué)研究對(duì)象在農(nóng)耕文明與工業(yè)文明的影響和近代研究發(fā)展趨勢(shì)看，從不同質(zhì)不通約而朝向整合方向邁進(jìn)。

回首本世紀(jì)初葉，我承擔(dān)了國(guó)家“973”與自然基金委重大科研項(xiàng)目，對(duì)中醫(yī)方劑配伍著手研究組建了多學(xué)科的團(tuán)隊(duì)，不僅有中西醫(yī)藥專家，還廣泛吸收引進(jìn)了化學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)計(jì)算、信息與天文學(xué)專家的參加與指導(dǎo)。中醫(yī)方劑有中藥配伍組合的物質(zhì)基礎(chǔ)又體現(xiàn)治療效應(yīng)，是中醫(yī)理論的載體。屆時(shí)，我提出“方劑的潛能蘊(yùn)藏于整合之中，不同飲片、不同組分、不同化合物的不同配伍具有不同的效應(yīng)，詮釋多組分與多靶點(diǎn)的相關(guān)性，針對(duì)全息病證，融合對(duì)抗、補(bǔ)充、調(diào)節(jié)于一體，發(fā)揮增效減毒與減毒增效的和諧效應(yīng)”。整合效應(yīng)包括藥效物質(zhì)與生物效應(yīng)的整合，藥物實(shí)體與表征信息的整合，藥物功效與人體功能的整合。通過(guò)實(shí)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到“網(wǎng)絡(luò)”可以看作是整體與系統(tǒng)的構(gòu)建基礎(chǔ)和關(guān)鍵技術(shù)。譬如“網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué)”中的網(wǎng)絡(luò)，在宏觀與微觀的基因組、轉(zhuǎn)錄組、蛋白組、代謝組、表型等不同層次，有基因調(diào)控網(wǎng)絡(luò)、蛋白質(zhì)相互作用網(wǎng)絡(luò)、信息傳導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)、代謝網(wǎng)絡(luò)、表型網(wǎng)絡(luò)等各種生物網(wǎng)絡(luò)，“網(wǎng)絡(luò)”作為復(fù)雜系統(tǒng)分析的關(guān)鍵，代表了一種符合中醫(yī)藥整體特色的研究新理念與新方法，我國(guó)學(xué)者無(wú)分中西展開(kāi)的復(fù)方網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué)研究與國(guó)際基本同步，中醫(yī)方藥研究有望躋身當(dāng)代科技前沿，為源頭創(chuàng)新提供強(qiáng)有力的支撐。

中醫(yī)藥學(xué)歷來(lái)以臨床醫(yī)學(xué)為核心，在具體的內(nèi)容上首先朝向個(gè)體化醫(yī)學(xué)。由于人類基因組計(jì)劃的順利完成以及分子生物學(xué)技術(shù)和生物信息學(xué)的快速發(fā)展，如何基于藥物遺傳學(xué)的發(fā)現(xiàn)而發(fā)展個(gè)體化醫(yī)學(xué)，已受到醫(yī)藥科技界的重視。中醫(yī)診療從整體出發(fā)，如治療同一種病，因遺傳背景體質(zhì)稟賦的差異等，出現(xiàn)“證候”不同而治療方藥與劑量亦不相同。當(dāng)然，還有醫(yī)學(xué)模式中心理情感與社會(huì)、環(huán)境等也是個(gè)體化醫(yī)學(xué)體現(xiàn)人文關(guān)懷的重要方面。顯然辨證論治的理念與技術(shù)將在個(gè)體化醫(yī)學(xué)的發(fā)展的時(shí)空中發(fā)揮主導(dǎo)的作用。未病先防、既病防變踐行預(yù)測(cè)醫(yī)學(xué)與預(yù)防醫(yī)學(xué)，應(yīng)將重點(diǎn)放在病前的早期監(jiān)測(cè)。中醫(yī)治未病與五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)是其代表，積極辨識(shí)健康狀態(tài)及演變趨勢(shì)，適應(yīng)各種氣候、物候，各種環(huán)境的變化，又要調(diào)心身怡情養(yǎng)性。

中醫(yī)作為整體系統(tǒng)醫(yī)學(xué)有明確的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，如“氣脈常通”“積精全神”“陰平陽(yáng)秘”等；具體干預(yù)方法如飲食有節(jié)、起居有常、恬淡虛無(wú)、法于陰陽(yáng)和于術(shù)數(shù)等為實(shí)踐證實(shí)有效的身心調(diào)攝的理念和方法。至于參與醫(yī)學(xué)，倡導(dǎo)每個(gè)人主動(dòng)參加到對(duì)自身健康的認(rèn)知和維護(hù)健康的全過(guò)程中去。歷來(lái)重視人的智慧和能力，以“志閑而少欲、心安而不懼、形勞而不倦”“氣從以順、各從所欲、皆得所愿”，以調(diào)制承平，做到“正氣存內(nèi)，邪不可干”。

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)要作為重點(diǎn)的變革之一，凸顯個(gè)體化醫(yī)學(xué)的中醫(yī)中藥的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)要參與到全球衛(wèi)生信息化工作中。中醫(yī)藥學(xué)講轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)是“以人為本”，從臨床實(shí)踐中凝聚科學(xué)問(wèn)題，再做基礎(chǔ)研究與新復(fù)方的開(kāi)發(fā)研究，是基礎(chǔ)科研成果轉(zhuǎn)向臨床應(yīng)用，進(jìn)而提高維護(hù)健康防治疾病的水平。因此，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的模式必須是多學(xué)科的聯(lián)合體的密切合作，醫(yī)院要向院前轉(zhuǎn)化，成熟技術(shù)向產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化，科研成果向效益轉(zhuǎn)化，面向基層醫(yī)教研產(chǎn)要向人才培養(yǎng)轉(zhuǎn)化，總之其“模式”具有普適價(jià)值。勿需諱言，我們?cè)谕苿?dòng)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)中體悟到還原論與系統(tǒng)論，與運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)作為調(diào)整變革的重點(diǎn)時(shí)，面對(duì)多因素、多變量、多組織器官?gòu)?fù)雜性現(xiàn)代難治病診療，中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)整合的可能性是存在的。

篇7

關(guān)鍵詞 自然法 神話 自然 自然哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

誕生于古希臘的自然法思想是西方法哲學(xué)史上經(jīng)久不絕的命題之一，然而正是這一恒久的觀念，卻又好像一張“普羅透斯的臉”，變幻無(wú)常，呈現(xiàn)出不同的面貌，當(dāng)我們?cè)陂喿x古希臘殘留于世的璀璨文化時(shí)，卻又發(fā)現(xiàn)其從起源到形成以及發(fā)展到完備樣態(tài)的整個(gè)過(guò)程又表現(xiàn)出異常緊密的邏輯（二元主義的思維模式和對(duì)普遍的、永恒的實(shí)在的不懈追求），這種邏輯是學(xué)習(xí)或者梳理西方法哲學(xué)史，尤其是自然法思想繞不開(kāi)的一環(huán)。

一、神話的宇宙觀和自然法觀念的最早萌芽

一個(gè)民族發(fā)展的早期階段，神話構(gòu)成了人們對(duì)世界萬(wàn)物包括人類自身的認(rèn)識(shí)，古希臘人也不例外。荷馬時(shí)代的神話高度發(fā)達(dá)，荷馬的史詩(shī)最早以神話的形式表達(dá)了自然法的觀念，并且“從一開(kāi)始，這一觀念就反映著古典希臘思維的這樣一種傾向：自然中內(nèi)含著一種規(guī)范性的秩序”。這種規(guī)范的秩序就是社會(huì)秩序的原型。按照神話的圖景，神的創(chuàng)造性主宰著人世間的一切，人間的秩序也是神的意志的產(chǎn)物。古希臘人創(chuàng)造了包羅萬(wàn)象的神，荷馬史詩(shī)和赫西俄德的長(zhǎng)詩(shī)是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒彌斯（themis）”是荷馬史詩(shī)中最主要的單元，其中“狄克（dike）”即正義，是貫穿于荷馬史詩(shī)的一個(gè)核心價(jià)值，正義既是神界的秩序，又是人間的秩序，這個(gè)代表著神的意志的正義法則是神用來(lái)統(tǒng)治人類的法則，如果人類不講正義，就違反了神的法則，必然受到神的懲罰。這種懲罰表現(xiàn)為一種自然力的懲罰，比如暴風(fēng)雨。可見(jiàn)，宇宙存在著一種體現(xiàn)神的意志的至高的法則，這種法則規(guī)定著自然和人類秩序，包括人類秩序在內(nèi)的一切事物都應(yīng)遵循這個(gè)神的正義法則，都受其約束和指導(dǎo)。

荷馬之后的赫西俄德的長(zhǎng)詩(shī)《神譜》將神的系譜發(fā)展的更加精細(xì)。長(zhǎng)詩(shī)中，宙斯與妻子之一的“忒彌斯”生了兩個(gè)女兒（女神）“狄克”和歐諾彌亞，宙斯作為諸神之父和人類之父，他支配和統(tǒng)治著整個(gè)宇宙秩序，這個(gè)宇宙秩序由宙斯創(chuàng)造、支配和統(tǒng)治，并由它分配給凡人世界“既善又美”的“王者”來(lái)管理和控制。 “忒彌斯”就代表著這個(gè)由宙斯創(chuàng)造、支配和統(tǒng)治的宇宙秩序，宙斯的兩個(gè)女兒狄克和歐諾彌亞負(fù)責(zé)維護(hù)這一宇宙秩序。女神狄克致力于維護(hù)宇宙（即神）的正義，懲罰違背正義的行為；歐諾彌亞（良好法制）致力于維護(hù)人類社會(huì)制度中良好的、神圣的法律。狄克作為宙斯之女，她是超然的、神圣的，作為正義女神，她又是整個(gè)自然的、全宇宙的，她所伸張的正義不同于人間制定的法，而是由宙斯制定的、體現(xiàn)神的正義的宇宙秩序法則，而歐諾彌亞作為法制女神，意味著人類社會(huì)的法制應(yīng)該是那種神圣宇宙秩序的直接反映。我們可以看到，這些神話表達(dá)了一種朦朧的自然法邏輯，即一種超驗(yàn)的神的法則與人間制定的法之間的二元分立思維。蘇聯(lián)學(xué)者有針對(duì)性的說(shuō)：“我們?cè)谶@里就發(fā)現(xiàn)了貫穿于整個(gè)希臘哲學(xué)史的兩個(gè)概念：自然的或天然的法的概念和由人所確立與制定的法律的概念……”

需要指出的是，古希臘神話中并沒(méi)有形成“自然法的概念”，此時(shí)宇宙或神的法與“自然”的法并非同一概念，諸神并不代表著自然，也不是自然的神化。 神話中人與自然是混沌一體的，人與自然這個(gè)“小宇宙”是神界這個(gè)“大宇宙”的一部分，包括人類秩序都是神的正義秩序的一部分。因而我們說(shuō)，其一，古希臘神話創(chuàng)造的諸神的世界與人的世界的二元，是二元主義思維模式的最早樣態(tài)，但是應(yīng)該注意，這種二元思維模式畢竟是朦朧的，不是二元對(duì)立的，也不是完全分離的，相反，是人類及自然的一元包含于神界的一元的，但是這種思維模式對(duì)后來(lái)人們的觀念及思想的發(fā)展的影響卻是巨大的。其二，神話中的諸神將宇宙大自然與人類有機(jī)的聯(lián)系起來(lái)，揭示大自然的種種現(xiàn)象往往與人類的行為密切相關(guān)，這為后來(lái)人們從大自然中去發(fā)掘包括人類秩序法則的人類種種解釋提供了觀念基礎(chǔ)。

二、對(duì)萬(wàn)物本原的探索與自然法概念的提出

古希臘米利都學(xué)派的先哲們最早從神話的蒙昧中走了出來(lái)。將其目光轉(zhuǎn)向了自然界，把自然作為人類客觀的求知對(duì)象。他們開(kāi)始認(rèn)為自然界并不像神話中所說(shuō)由一個(gè)超能的神所創(chuàng)造，并認(rèn)識(shí)到支配這個(gè)自然界萬(wàn)物和諧發(fā)展的偉大法則就內(nèi)在于這個(gè)自然，一切元素、個(gè)體都是根據(jù)這個(gè)法則相互依存的，從而才構(gòu)成一個(gè)有序的整體。他們產(chǎn)生了一種新的觀念，即就自然來(lái)理解自然。他們以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過(guò)簡(jiǎn)單的邏輯推理和思辨對(duì)自然界的現(xiàn)象和原因進(jìn)行摸索，并自覺(jué)地二元性的從某種超越認(rèn)識(shí)對(duì)象的絕對(duì)實(shí)在中去理解對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)定，即對(duì)這個(gè)對(duì)象具有決定意義的“本體”。探求萬(wàn)物統(tǒng)一的“本原”，尋找萬(wàn)物內(nèi)在的規(guī)定成為了古希臘自然哲學(xué)的新愛(ài)好。也正是在對(duì)萬(wàn)物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出來(lái)。

（一）自然與始基。

“自然”一詞有兩層含義：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一個(gè)集合而是一種原則或本原，也即人們通常所理解的“本性”或“本原”。在古希臘，“自然”的含義通常指的是第二種意思?！霸谖覀冴P(guān)于古希臘文獻(xiàn)的更早期的記載中，‘自然’帶有被我們認(rèn)為是英語(yǔ)單詞‘nature’的原始含義。它總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源，這是在早期作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。但非常少見(jiàn)地且相對(duì)較晚地，它也富有第二種含義即作為自然事物的總和或聚集，它開(kāi)始或多或少地與宇宙――‘世界’一詞同義?！?/p>

在古希臘，自然哲學(xué)家認(rèn)為“一個(gè)事物的自然就是使它像它表現(xiàn)出來(lái)的那樣行為的東西”， 他們認(rèn)為“自然”是人之所以為人，物之所以為物的那個(gè)東西，也就是說(shuō)，“自然”并非事物本身，而是高于事物、決定事物的東西，是對(duì)人或物存在依據(jù)的一種抽象。

古希臘米利都學(xué)派是最早研究“自然”的人。根據(jù)亞里士多德的描述，在米利都學(xué)派那里，無(wú)論何時(shí)人們問(wèn)“什么是自然”，他們都會(huì)立刻將此問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“什么是始基，那在我們所認(rèn)識(shí)的自然界所有變化之下不變化的實(shí)體？” 始基”這個(gè)詞是由泰勒斯的學(xué)生阿那克西曼德提出來(lái)的，所謂 “始基”，指的是萬(wàn)物都由它構(gòu)成，最初都從它產(chǎn)生出來(lái)，最后又復(fù)歸于它，它是萬(wàn)物的本原和基礎(chǔ)。 早期自然哲學(xué)家如泰勒斯認(rèn)為世界起源于“水”，阿那克西美尼提出萬(wàn)物的起源是氣，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是世界的本質(zhì)，赫拉克利特認(rèn)為世界在物質(zhì)上是一團(tuán)火。法國(guó)學(xué)者韋爾南說(shuō)：“對(duì)于自然哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，世界的秩序不可能在某個(gè)特定時(shí)刻通過(guò)某個(gè)特殊的原動(dòng)者的作用而建立的：支配世界的偉大法則是內(nèi)在于自然的，它應(yīng)該以某種方式存在于那個(gè)最初的元素中，世界就是從這個(gè)元素中逐漸產(chǎn)生的?！?這個(gè)最初的元素就是上述早期自然哲學(xué)家所說(shuō)的“水”、“氣”“火”等，可見(jiàn)，這些元素問(wèn)題成了始基或本原的問(wèn)題。

（二）邏各斯與自然法概念的提出。

循著始基或本原的問(wèn)題意識(shí)，古希臘的自然哲學(xué)走到了該階段的集大成者赫拉克利特那里，他繼承了畢達(dá)哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的觀念。赫拉克利特認(rèn)為，“這個(gè)萬(wàn)物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)也是一團(tuán)永恒的活火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”。

可見(jiàn)，在赫拉克利特看來(lái)，火的燃燒和熄滅，萬(wàn)物的生成和轉(zhuǎn)化都要有一定的尺度，那就是邏各斯。“永恒活火象征著自然萬(wàn)物永遠(yuǎn)處在活生生的生滅運(yùn)動(dòng)之中，但這種生滅變化時(shí)按規(guī)矩的，是有規(guī)律而不是亂來(lái)的，所以稱作‘秩序’”。 火的規(guī)律稱為“邏各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我們更進(jìn)一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、邏各斯、命運(yùn)是同一感念的不同表述，而且他把人間的法律秩序視為淵源于那唯一的神圣的宇宙法則，即邏各斯。它是統(tǒng)治一切，為自然和人類所共有的正義法則，也即是說(shuō)，他把神的正義和法律解釋為產(chǎn)生并表達(dá)人間法律的理性原則，這個(gè)理性原則就是他所說(shuō)的“普通的邏各斯”，它是變化的事物背后不變的、永恒常在的、普遍性的東西。無(wú)疑，這個(gè)“普通的邏各斯”的思想是古希臘哲學(xué)對(duì)自然法概念的最初表達(dá)。正如德國(guó)學(xué)者海因里希?羅門所說(shuō)：“正是經(jīng)由赫拉克利特，這位‘晦澀的哲學(xué)家’，喜用晦澀的象征說(shuō)話的思想家，自然法作為一種自然的、不變的法則、而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現(xiàn)在歷史中。”

另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因?yàn)樗J(rèn)為人類的法律不過(guò)是從那個(gè)唯一的、神圣的、普遍的邏各斯即宇宙的自然法則那里出來(lái)的，并且人類的所有制定法都是那個(gè)強(qiáng)大的、足以支持一切的自然法則所維系的。所以，人類的法律就是服從那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特認(rèn)為用法律來(lái)治理城邦是最好的選擇。赫拉克利特把世界區(qū)分為流變的萬(wàn)物界和不變的“邏各斯”，他認(rèn)為人不經(jīng)常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他認(rèn)為城邦用法律武裝起來(lái)就如同用理性武裝起來(lái)一樣，公民服從法律也就是服從理性。這是最早最清楚的對(duì)永恒的自然法和人定法的表達(dá)，標(biāo)志著自然法思想的破繭而出。

赫拉克利特被后世許多學(xué)人奉為自然法思想的始祖，他最大的功績(jī)是不僅確立了人定法的自然法淵源，而且區(qū)分了自然法的永恒性和人定法的變動(dòng)性。事實(shí)上，后世自然法思想的提出，大多與赫拉克利特關(guān)于邏各斯是自然的普遍法則也是人類的共同法則的思想有關(guān)，或者是對(duì)其思想的不同方式的闡釋的結(jié)果。然而必須指出的是，赫氏雖然區(qū)分出了自然法和人定法，但是他關(guān)于捍衛(wèi)法律、為法律而戰(zhàn)斗的思想中沒(méi)有區(qū)分法律與正義，或者區(qū)分不明顯。他認(rèn)為人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正義性是不爭(zhēng)的，不證自明的，都應(yīng)該一律服從。也就是說(shuō)，赫拉克利特那里的只是對(duì)自然法與人定法的形式分離，二者在本質(zhì)內(nèi)涵上具有相通性，至少可以說(shuō)，赫氏的人定法是全部正義的，全部來(lái)自于理性的自然法的。

到赫拉克利特這里，我們已經(jīng)可以清楚的看到永恒的自然法與變動(dòng)的人定法的關(guān)聯(lián)，是自然法思想正是誕生的最早形態(tài)和原型，對(duì)其這一思想的現(xiàn)實(shí)責(zé)難成就了自然法思想繼續(xù)向前發(fā)展，這種自然與人定、永恒與變動(dòng)二元分立的思維開(kāi)創(chuàng)了自然法思想繼續(xù)發(fā)展的基本模型。

（作者：廣西大學(xué)法學(xué)院 2010級(jí)法學(xué)理論專業(yè)碩士研究生）

注釋：

涅爾謝相茨，蔡拓譯.古希臘政治學(xué)說(shuō).商務(wù)印書館1991年版，第15頁(yè)

汪太賢.從神諭到自然的啟示：古希臘自然法的源起與生成.現(xiàn)代法學(xué).2004年第6期

R.G.柯林武德.吳國(guó)盛、柯映紅譯.自然的觀念.華夏出版社1990年版47頁(yè).

北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室編譯.古希臘羅馬哲學(xué).三聯(lián)書店1957年版，第4頁(yè)

韋爾南，秦海鷹譯.希臘思想的起源.三聯(lián)書店1996年版，第102頁(yè).

苗力田.古希臘哲學(xué).人民大學(xué)出版社1989年版，第37～38頁(yè).

楊適.古希臘哲學(xué)探本.商務(wù)印書館2003年版，第182頁(yè).

篇8

和諧是一個(gè)起源古老、影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)范疇和美學(xué)范疇。早在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出“和諧”概念以前，古希臘時(shí)代的藝術(shù)實(shí)踐就非常強(qiáng)調(diào)規(guī)則和比例的重要性，“希臘工藝和藝術(shù)的基本特征是和諧、莊嚴(yán)和恬靜。” 上升到認(rèn)識(shí)層面，英國(guó)哲學(xué)家鮑?？麑?duì)古希臘美學(xué)曾有一個(gè)著名的論述：“在古代人中間，美的基本理論是和節(jié)奏、對(duì)稱、各部分的和諧等觀念分不開(kāi)的，一句話說(shuō)，是和多樣性的統(tǒng)一這一總公式分不開(kāi)的。”

一、關(guān)注自然——和諧觀的開(kāi)啟

（一）從“物質(zhì)始基”到數(shù)——畢達(dá)哥拉斯學(xué)派

最早的希臘哲學(xué)家是自然哲學(xué)派，他們?cè)噲D在無(wú)限多樣的存在中尋找世界的統(tǒng)一性，即“本原”，也稱為“始基”。 作為“古代希臘最早的哲學(xué)學(xué)派”，米利都學(xué)派在哲學(xué)基本問(wèn)題上提出了“物質(zhì)本原”說(shuō)，認(rèn)為“水”、“阿派朗”、“氣”等就是萬(wàn)物的本原，強(qiáng)調(diào)本原的“無(wú)定形性”。

另一方面，南意大利學(xué)派的創(chuàng)始者畢達(dá)哥拉斯對(duì)具體本原物質(zhì)的看法和米利都學(xué)派有所不同。他及其追隨者們對(duì)數(shù)學(xué)投之以巨大的關(guān)注，認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原或原則，“數(shù)目的基本元素就是一切存在物的基本元素”，數(shù)的原則統(tǒng)治宇宙萬(wàn)物，“你不僅可以在超自然的和神的存在中看到數(shù)的本性和力量在起作用，而且可以在人的各種活動(dòng)和語(yǔ)言中看到它們?cè)谄鹱饔?。它們不僅貫穿于一切技術(shù)生產(chǎn)，而且也存在于音樂(lè)之中。數(shù)與和諧的本質(zhì)不容許虛假。”他們認(rèn)為宇宙萬(wàn)物中都存在著某種數(shù)量關(guān)系。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還進(jìn)一步在宇宙天體的層面上說(shuō)，“星體的圓周運(yùn)動(dòng)所發(fā)出的聲音是和諧的”，在此“宇宙諧音論”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“整個(gè)的天是一個(gè)和諧，一個(gè)數(shù)目”。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在數(shù)的基礎(chǔ)上，在希臘哲學(xué)史中最早提出“和諧”這一范疇，并認(rèn)為適當(dāng)?shù)谋壤褪呛椭C。盡管該派的學(xué)說(shuō)及推證過(guò)程帶有神秘的形而上學(xué)色彩，但他們的理論基點(diǎn) “數(shù)”實(shí)際上是與米利都學(xué)派看法相類的某種具體物質(zhì)。無(wú)疑，和諧美從誕生之日起就具有了客體的外在特質(zhì)。而這一符合希臘人自然氣質(zhì)的信念，奠定了以后希臘美學(xué)的基礎(chǔ)，并成為它的根本特征。

（二）相反相成的素樸辨證——赫拉克利特

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中另有一些人，不僅認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的本原，而且認(rèn)為對(duì)立也是萬(wàn)物的本原。亞里士多德記載到，這些人擬定了十對(duì)本原，并明確規(guī)定他們之間是對(duì)立的東西，“對(duì)立是存在物的始基”。但這仍然只是一種相對(duì)協(xié)調(diào)、相對(duì)靜止的觀點(diǎn)。與此類似，活躍在公元前五世紀(jì)初的赫拉克利特也看到了事物之間的對(duì)立，并且進(jìn)一步地看到了在世界的多樣性和變化中的統(tǒng)一和和諧，認(rèn)為和諧來(lái)自斗爭(zhēng)。他說(shuō)“互相排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧；一切都是斗爭(zhēng)所產(chǎn)生的。”由于赫拉克利特提出萬(wàn)物皆流，萬(wàn)物都是處于運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展生滅的過(guò)程中，因此其和諧觀也不同于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所說(shuō)的由數(shù)構(gòu)成的相對(duì)靜止的天然狀態(tài)，而是經(jīng)過(guò)對(duì)立斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)化而來(lái)的“流動(dòng)”的和諧觀，具有一種素樸的辯證色彩。

二、審美主體——內(nèi)涵及方法論的轉(zhuǎn)向

（一）主體力量的覺(jué)醒——智者學(xué)派

古希臘社會(huì)進(jìn)入公元前五世紀(jì)以來(lái)，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和奴隸主民主政制的成長(zhǎng)，人們愈來(lái)愈擺脫

轉(zhuǎn)貼于

對(duì)自然和神的依附，意識(shí)到人自身的力量和存在。這種觀念集中反映到哲學(xué)上，由以研究自然為主的自然哲學(xué)，向研究人和人類社會(huì)轉(zhuǎn)變，“趨向哲學(xué)的人類化”⑥黑格爾也指出，在智者到蘇格拉底期間，希臘哲學(xué)思想從早期思考抽象的自然形式的階段，進(jìn)入了主觀反思的階段。

智者學(xué)派的代表人物普羅泰戈拉首先揭開(kāi)了人本主義的序幕。他的“人是萬(wàn)物的尺度”這一“偉大的命題”，標(biāo)志著審美主體的覺(jué)醒，意味著作為審美主體的人和審美客體對(duì)象的分離。和畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)所傳達(dá)的客觀和理性互相對(duì)立，智者學(xué)派強(qiáng)調(diào)感覺(jué)主義、相對(duì)主義和主觀主義的觀點(diǎn)。由于種種原因，他們的新思想在當(dāng)時(shí)沒(méi)有能立即產(chǎn)生影響。⑧而自智者學(xué)派之后的古希臘哲學(xué)家們，大多在與他們觀點(diǎn)有所區(qū)別的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡發(fā)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。

（二）追尋理性新方法——蘇格拉底

和智者學(xué)派同時(shí)代的蘇格拉底也提出人本主義問(wèn)題，但是采取的態(tài)度和方法不同，由早期自然哲學(xué)家的直觀轉(zhuǎn)向憑借理性，并將辯證法貫注到這種理性的探討上去。

蘇格拉底確立人在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的中心地位，認(rèn)為人應(yīng)該掌握知識(shí)，并且可以憑借理性得到確定不移的絕對(duì)的知識(shí)。在對(duì)美的追尋中，蘇格拉底提出同一個(gè)事物可以既美又丑，區(qū)別在于它是否包含合適和合目的性。 他“把有目的的美稱作和諧（harmotton）（它和[harmonia]一詞同源），而后來(lái)的希臘人稱它作適當(dāng)（prepon），羅馬人在翻譯這個(gè)詞時(shí)分別用了得體（decorum）和適合（aptum），并區(qū)別兩種類型的美：pulchrum和decorum，即事物因其形式而美和因其目的和功用而美。” “因其形式而美”便是純粹客體對(duì)象的和諧，“因其目的和功用而美”則與人及人的生活相聯(lián)系，走向?qū)徝乐黧w相聯(lián)系的方向。

三、內(nèi)外與整一——學(xué)理綜合及提升

（一）從理性認(rèn)識(shí)到身心和諧——柏拉圖

柏拉圖在方法論上繼承了蘇格拉底，認(rèn)為人可以通過(guò)理性認(rèn)識(shí)真理，并對(duì)智者學(xué)派主觀地解釋美的行為持否定態(tài)度。他說(shuō)自己“不關(guān)心對(duì)于人們來(lái)說(shuō)什么顯得美，而只關(guān)心美是什么”。在柏拉圖的追問(wèn)中，美是不限于感覺(jué)對(duì)象的一種客觀屬性，其檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是一種天生的美感。最后，柏拉圖采用了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的觀點(diǎn)，認(rèn)為美的本質(zhì)在于秩序、尺寸、比例均稱和和諧，并將和諧與人的境界、人的德行等聯(lián)系起來(lái)論述：“尺寸和比例是與美和德行同一的”。在《蒂邁歐篇》中，他解釋說(shuō)比例之所以決定事物的美是因?yàn)樗x予他們整一性。而在《理想國(guó)》里，柏拉圖指出最理想的人生美就是“心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美諧和一致，融成一個(gè)整體”。

從整個(gè)哲學(xué)思想上，柏拉圖表現(xiàn)出古希臘人的宇宙整體和諧的思想。他的哲學(xué)觀念結(jié)合了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和赫拉克利特的理論，并在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派比例和諧的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化，涉及了比較廣泛的領(lǐng)域。值得注意的是，從早期希臘哲學(xué)中客體的和諧，經(jīng)心靈的和諧，再到柏拉圖首倡的身心兩方面的和諧，這是自智者運(yùn)動(dòng)以來(lái)和諧觀演進(jìn)的必然結(jié)果，對(duì)后來(lái)者也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（二）整一性的普遍和特殊——亞里士多德

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的事業(yè)，在對(duì)哲學(xué)的探索上走得更遠(yuǎn)。他同前輩們一樣，認(rèn)為存在普遍的必然的理性知識(shí)，但不同于柏拉圖只承認(rèn)普遍的理念而忽視世界中的個(gè)別事物，亞里士多德強(qiáng)調(diào)普遍的知識(shí)只能從個(gè)別事物中獲得，所以他重視個(gè)別事物，重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

亞里士多德在赫拉克利特的宇宙和諧思想基礎(chǔ)上提出自己的和諧觀點(diǎn)：“單一的和諧秩序是由最相反的本原混合成的”，這些本原“彼此諧和的聚在一起，……保證了整體的穩(wěn)定” .顯然，亞里士多德認(rèn)為和諧是由部分與整體、一與多、對(duì)立與統(tǒng)一所構(gòu)成的。

這種對(duì)立與統(tǒng)一的觀念嚴(yán)格地體現(xiàn)在亞里士多德哲學(xué)體系的本體說(shuō)即形式—質(zhì)料說(shuō)中。在著作《形而上學(xué)》中，他把事物分為形式與質(zhì)料兩部分，兩部分彼此對(duì)立。這種對(duì)立不是絕對(duì)而是相對(duì)的，質(zhì)料僅作為一種可能性，是潛在的能力，它要使自己得到實(shí)現(xiàn)，必須獲得形式，才能達(dá)到自己的目的；而形式是運(yùn)

轉(zhuǎn)貼于

動(dòng)，是主動(dòng)的能力，它要實(shí)現(xiàn)自己，才能完成自己的目的。因此就整個(gè)世界來(lái)說(shuō)，從質(zhì)料與形式，是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)變化的發(fā)展過(guò)程。當(dāng)論及美的本質(zhì)時(shí)，亞里士多德明顯受畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響，認(rèn)為“美的主要形式是秩序、對(duì)稱和明確”。這一觀點(diǎn)也在其討論悲劇情節(jié)的完整與規(guī)模時(shí)得到具體的明確。在《詩(shī)學(xué)》中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)情節(jié)“各部分應(yīng)有一定的安排，并且它的體積也應(yīng)有一定的大小。”從本體意義上質(zhì)料與形式的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，再到具體領(lǐng)域中美的形式，顯然，在亞里士多德那里，整一被作為美的本質(zhì)與和諧的規(guī)律而受到推崇。

篇9

一、中醫(yī)的概念基礎(chǔ)

(一)攝食平衡養(yǎng)生觀中醫(yī)異于西醫(yī)的治療觀導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)文化所有的獨(dú)特與系統(tǒng)的養(yǎng)生觀。中醫(yī)治療的核心思想在于恢復(fù)身體整體的陰陽(yáng)平衡，養(yǎng)身觀的核心則在于使得身體保持陰陽(yáng)平衡的未病狀態(tài)。養(yǎng)生的方法是各種各樣的，一方面是身體和精神通過(guò)主動(dòng)的法于陰陽(yáng)，順應(yīng)四時(shí)、調(diào)攝精神和順情志、和于術(shù)數(shù)勤于鍛煉等方式來(lái)保持陰陽(yáng)平衡［9］，另一方面是通過(guò)特定規(guī)律的外在食物攝取以達(dá)到體內(nèi)的陰陽(yáng)平衡。身體的五臟六腑有陰陽(yáng)五行狀態(tài)之分，身體攝入的食物也有五氣和五味之分。中國(guó)的食物按照“五行”———土、金、火、木、水，分為“五氣”———酸、苦、甘、辛、咸和“五味”———膻、腥、香、臊、臭［8］184－186。此外，中醫(yī)還把食物分成涼性、中性和熱性三種大類別。這種分法同食物自身的溫度沒(méi)有直接關(guān)系，而是側(cè)重于食物對(duì)人體陰陽(yáng)平衡帶來(lái)的影響。涼性的食物如白菜、水芹、胡蘿卜可以緩解和治療人體發(fā)熱所帶來(lái)的不適，熱性溫補(bǔ)的食物如豬肉、內(nèi)臟可用于治療低熱、虛弱或者發(fā)冷的病癥［8］184－186。除了涼熱區(qū)分外，中醫(yī)還會(huì)通過(guò)食物的外形和顏色來(lái)判斷該食物對(duì)人體某個(gè)器官或部位產(chǎn)生何種作用。尤金(E．N．Anderson)認(rèn)為這是交感巫術(shù)在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)中的體現(xiàn):核桃的形狀像人腦，所以有健腦的功效;紅棗和葡萄酒的顏色是紅色，所以有補(bǔ)血的作用。稀少的、昂貴的和不易得到的食物如野生禽類、燕窩和人參等被認(rèn)為有滋補(bǔ)和治療的功效。雄鹿在季節(jié)能與70頭母鹿，因此雄鹿的生殖器能特別滋補(bǔ)人的生殖器。人們把從經(jīng)驗(yàn)觀察到的事物關(guān)系推理應(yīng)用到了人自身的生活當(dāng)中［8］187－188。

(二)身體、疾病、診斷和治療的時(shí)間對(duì)應(yīng)性現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)，生物節(jié)律調(diào)節(jié)著生物體的一切生命進(jìn)程和功能。相應(yīng)地，現(xiàn)代時(shí)間醫(yī)學(xué)認(rèn)為，疾病的診斷、發(fā)病與惡化均受近日節(jié)律影響。實(shí)際上，中國(guó)古代的身體觀念與醫(yī)療方式都建構(gòu)于時(shí)間觀念的基礎(chǔ)之上。不過(guò)，二者之間存在著很大差異?，F(xiàn)代時(shí)間醫(yī)學(xué)的理論、方法和實(shí)踐以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，以近日節(jié)律為研究核心，而中醫(yī)的時(shí)間觀念則以天人合一思想為基礎(chǔ)，與陰陽(yáng)五行和數(shù)術(shù)思想密不可分［10］。在中醫(yī)看來(lái)，人的身體狀態(tài)和疾病與四季、月份、早晚等時(shí)間變化具有關(guān)聯(lián)，進(jìn)行診斷與治療時(shí)也要考慮所處的時(shí)間段。在中醫(yī)中，身體和疾病與時(shí)間之間的關(guān)系，既有四季與“四時(shí)五臟”的對(duì)應(yīng)，也有月份劃分與“十二月—十二脈”的對(duì)應(yīng)，還有“九宮”模式與“氣”的順行規(guī)律的對(duì)應(yīng)［11］。正是由于身體與時(shí)間的這種密切關(guān)聯(lián)，身體疾病的發(fā)生也與時(shí)間緊密相關(guān)，如人體的臟腑功能隨著四季的變化而有強(qiáng)弱，五臟疾病的發(fā)生有季節(jié)變化。而疾病的發(fā)生則大多數(shù)是因?yàn)槿藳](méi)有按照時(shí)間的規(guī)律生活或者人體受到了季節(jié)反常變化所帶來(lái)的不良刺激。時(shí)間性在中醫(yī)診斷中的重要性充分體現(xiàn)在切脈中的“脈從四時(shí)”。按照中醫(yī)理論，人體的脈象在四季有不同的體現(xiàn):“春脈如弦，夏脈如鉤，秋脈如浮，冬脈如營(yíng)?！保?2］如果脈象不符合相應(yīng)季節(jié)的特征，那么就表明人體已經(jīng)患病。治療中的時(shí)間性則主要體現(xiàn)在服藥和針灸這兩種治療手段上。病人在服藥時(shí)要選擇合適的時(shí)間。如清晨到上午，人體的陽(yáng)氣上升，此時(shí)可以服用發(fā)散性的藥物、催吐的藥物，因?yàn)樗幬锝柚?yáng)氣把病痛從身體中驅(qū)散出去，依靠“氣”的上升幫助病人嘔吐。這個(gè)時(shí)間也適宜服用補(bǔ)陽(yáng)治氣虛的藥物，藥物順應(yīng)陽(yáng)氣在身體中的上升能取得更好的治療效果。針灸的使用同樣要考慮時(shí)間的因素。醫(yī)生施針時(shí)要順應(yīng)“氣”在人體中的運(yùn)行，而“氣”的運(yùn)行有時(shí)間規(guī)律，如子午流注是人體氣血運(yùn)行的時(shí)刻表。因此針灸的應(yīng)用要根據(jù)一天12個(gè)小時(shí)人體氣血從盛到衰，從開(kāi)到合的時(shí)間特性和時(shí)間節(jié)奏來(lái)選擇恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)。中西醫(yī)概念基礎(chǔ)差異巨大，要求人們?cè)谶M(jìn)行現(xiàn)代中醫(yī)研究和實(shí)踐時(shí)需要首先分析中西醫(yī)進(jìn)行結(jié)合的可能性及可能方式。

二、中醫(yī)現(xiàn)代化途徑及其可能性

中西醫(yī)的概念基礎(chǔ)差異使得中醫(yī)面臨:一方面要進(jìn)行現(xiàn)代化以適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)環(huán)境，另一方面又要現(xiàn)代化的同時(shí)不能完全丟棄自己的概念基礎(chǔ)、自我否定而逐漸消亡。為此，一部分學(xué)者嘗試按照西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)的理論及研究方式改造中醫(yī)理論或者進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)代化，而另一部分學(xué)者則從學(xué)理上討論了進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)代化的可能性及維度。

(一)中醫(yī)現(xiàn)代化中醫(yī)現(xiàn)代化的一種路徑是使用西方科學(xué)和現(xiàn)代西醫(yī)的理論、方法和規(guī)范對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)進(jìn)行闡釋和改造，以使中醫(yī)成為類似于現(xiàn)代西方科學(xué)或西醫(yī)的科學(xué)。這一現(xiàn)代化進(jìn)路具有大量的支持者。以針灸為例，20世紀(jì)60年代，朝鮮學(xué)者金鳳漢通過(guò)對(duì)皮膚組織進(jìn)行染色后使用電子顯微鏡觀測(cè)、放射性同位素追蹤等現(xiàn)代自然科學(xué)方法研究中醫(yī)經(jīng)絡(luò)，并聲稱發(fā)現(xiàn)了經(jīng)絡(luò)和腧穴的解剖學(xué)對(duì)應(yīng)———“鳳漢小體”和“鳳漢管”［13］，不過(guò)并沒(méi)有得到醫(yī)學(xué)界的承認(rèn)。張香桐［14］、韓濟(jì)生［15］等人嘗試從神經(jīng)生物學(xué)、神經(jīng)化學(xué)的機(jī)制解釋針刺鎮(zhèn)痛機(jī)理，但這些工作與論證經(jīng)絡(luò)的存在無(wú)關(guān)。不僅如此，對(duì)針灸治療效果的隨機(jī)受控實(shí)驗(yàn)(RandomizedControlledTails)評(píng)估也顯示，盡管針灸治療有時(shí)候是有效的，但同樣存在大量反例［16－17］。中醫(yī)現(xiàn)代化的另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代化的核心只是使中醫(yī)適應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)環(huán)境，而不是要使中醫(yī)變成一種現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)或者現(xiàn)代西醫(yī)。持此類觀點(diǎn)的人從中醫(yī)的理論模型出發(fā)，認(rèn)為中醫(yī)所采用的陰陽(yáng)模型、五行模型、干支模型、河洛卜象數(shù)理模型等“象數(shù)符號(hào)模型”是思維模型，而西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)則采用的是對(duì)原型進(jìn)行模擬的物質(zhì)模型。中醫(yī)的思維模型雖然也能進(jìn)行簡(jiǎn)單的運(yùn)算，但不能提供嚴(yán)格的量的依據(jù)，而只能提供定性和推論性的依據(jù)［18］。因而，中醫(yī)現(xiàn)代化不應(yīng)以西方科學(xué)和西醫(yī)改造中醫(yī)，而應(yīng)是借助現(xiàn)代科學(xué)闡釋、補(bǔ)充和發(fā)展中醫(yī)［19］。中醫(yī)現(xiàn)代化中的以上兩種不同觀點(diǎn)涉及中醫(yī)知識(shí)與西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)之間的通約性問(wèn)題。若中醫(yī)可以轉(zhuǎn)化為一種與西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)類似的知識(shí)體系，則對(duì)中醫(yī)的西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)改造是可能的。但如果兩種知識(shí)系統(tǒng)之間完全不可通約，則使用一者對(duì)另一者進(jìn)行改造必然是徒勞無(wú)功的。

(二)中西醫(yī)之間的可通約性目前，學(xué)界對(duì)于中西醫(yī)之間是否有可通約性存在三種不同看法。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中西醫(yī)之間存在通約的可能性。使用現(xiàn)代西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)方法對(duì)中醫(yī)的現(xiàn)代化研究在部分領(lǐng)域已經(jīng)取得了一些成績(jī)，一些中醫(yī)治療手段(如針灸、中藥)也逐漸為歐美醫(yī)學(xué)界接受，并作為補(bǔ)充與替代醫(yī)學(xué)融入歐美醫(yī)療體系。因此，持這類觀點(diǎn)的學(xué)者樂(lè)觀地認(rèn)為中醫(yī)遲早都會(huì)被現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所吸收［20］。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，中西醫(yī)之間是一種不可通約的關(guān)系。持這類觀點(diǎn)的學(xué)者通常是基于歷史主義的科學(xué)哲學(xué)視角。他們認(rèn)為，全面理解一種科學(xué)需要弄清楚它產(chǎn)生的各種地域和背景，但是我們只是在有限的時(shí)間和特定地域的文化背景中從事科學(xué)活動(dòng)。在不同文化背景下孕育出的科學(xué)無(wú)法相互通約。中西醫(yī)的理論和方法基礎(chǔ)都極為不同，認(rèn)為兩者最終會(huì)結(jié)合并成為“普遍”醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)是烏托邦主義的［21］。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，中西醫(yī)之間是一種弱的不可通約性關(guān)系。弱不可通約性是相對(duì)于第二種觀點(diǎn)中完全否定通約性可能性的強(qiáng)的不可通約性觀點(diǎn)而言的。弱不可通約指的是雖然兩種理論中的基本術(shù)語(yǔ)無(wú)法相互精確翻譯，但是不同理論之間能夠互相理解。持這類觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，雖然中醫(yī)中的基本理論術(shù)語(yǔ)如“陰陽(yáng)”、“五行”、“氣”等詞匯，很難被翻譯成西醫(yī)的術(shù)語(yǔ)，也難以對(duì)西醫(yī)所采用的因果解釋模式與中醫(yī)所采用的將可視的現(xiàn)象與不可視的世界的對(duì)應(yīng)解釋模式進(jìn)行比較，但這并不表明中西醫(yī)之間不能完全溝通。因?yàn)?，由于中西醫(yī)在檢查人體時(shí)都用相似的知覺(jué)系統(tǒng)，中西醫(yī)之間存在的大部分差異能夠通過(guò)認(rèn)真、有意的學(xué)習(xí)替代語(yǔ)言、不同概念機(jī)制和解釋模型等來(lái)克服［22］。有學(xué)者認(rèn)為，中醫(yī)中的常山對(duì)西醫(yī)瘧疾藥開(kāi)發(fā)的啟發(fā)，就是中西醫(yī)之間不能互相翻譯但可相互理解例證［23］。不論對(duì)中醫(yī)現(xiàn)代化和中西醫(yī)通約性持何種觀點(diǎn)，都無(wú)法回避中醫(yī)自身所具有的傳統(tǒng)性、社會(huì)性和文化相關(guān)性等特征。正因此，近些年也出現(xiàn)了一些從這些特征來(lái)研究中醫(yī)的新進(jìn)路。

三、中醫(yī)研究新進(jìn)路

對(duì)中醫(yī)文化理解得越多，對(duì)中醫(yī)理論本質(zhì)的認(rèn)識(shí)往往也會(huì)越深刻［24］。中西醫(yī)的研究對(duì)象雖然均是身體，但中醫(yī)中的身體既有著氣、神等非肉體性內(nèi)容，也在歷史演變中獲得了社會(huì)和文化意義。近年出現(xiàn)了一些從比較科學(xué)哲學(xué)、大眾文化、社會(huì)學(xué)以及人類學(xué)視角研究中醫(yī)的新進(jìn)路。

(一)比較科學(xué)哲學(xué)進(jìn)路中西醫(yī)對(duì)于身體的理解分別是基于東西方不同的哲學(xué)。以針灸為例，不同的哲學(xué)基礎(chǔ)使得人們對(duì)針灸的理解不同。同樣是針灸師把針輕輕地捻入身體的穴位，在身體的另一個(gè)部位產(chǎn)生治療效果。中醫(yī)用經(jīng)絡(luò)理論解釋針灸的治療機(jī)制。由于穴位與通過(guò)穴位產(chǎn)生效果的部位離得很遠(yuǎn)，中醫(yī)認(rèn)為它們之間由“氣”這種中國(guó)自然哲學(xué)中的基本對(duì)象連接。針灸通過(guò)施針影響“氣”的運(yùn)行而起作用。西醫(yī)則從細(xì)胞結(jié)構(gòu)、神經(jīng)路徑和化學(xué)信息等西方科學(xué)基本概念看待針灸的機(jī)制，用解剖學(xué)方法探究針灸中的相關(guān)結(jié)構(gòu)和生理變化。當(dāng)針灸傳到美國(guó)的時(shí)候，一些內(nèi)科醫(yī)生認(rèn)為穴位是有高靈敏度的“觸發(fā)點(diǎn)”［25］，而完全不能理解穴位與“氣”的關(guān)系。中西方關(guān)于穴位、經(jīng)絡(luò)以及針灸的治療機(jī)制的解釋是基于各自的自然哲學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)于中醫(yī)的理解離不開(kāi)中醫(yī)所基于的自然哲學(xué)基礎(chǔ)，比較哲學(xué)視角為現(xiàn)代中醫(yī)研究提供了新的進(jìn)路。

(二)大眾文化、社會(huì)學(xué)及人類學(xué)進(jìn)路有些咒語(yǔ)或儀式在中醫(yī)治療中占有重要地位。比如，古時(shí)產(chǎn)婦在生產(chǎn)的時(shí)候會(huì)讓丈夫念咒緩解自身的緊張情緒。大眾醫(yī)學(xué)的研究也表明，古代中國(guó)人認(rèn)為疾病、疼痛大多是著魔，是因不道德被鬼神入侵的結(jié)果，需要法師做法式驅(qū)鬼神治療。人們對(duì)這種儀式的信念使病人在經(jīng)過(guò)“儀式治療”后慢慢恢復(fù)健康。這種治療手段到現(xiàn)代仍有很多人相信。信念可以引起疾病也可以治療疾病，身體會(huì)對(duì)這種信念做出響應(yīng)［4］31－32。這些咒語(yǔ)或儀式既不能單純靠以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)的受控實(shí)驗(yàn)來(lái)證明和理解，也很難進(jìn)行哲學(xué)基礎(chǔ)角度的分析，而只能通過(guò)從文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面來(lái)進(jìn)行理解。白馥蘭(FrancescaBray)的研究表明，在中國(guó)歷史上，由于女性扮演的是母親和妻子的角色，關(guān)于中國(guó)婦女月經(jīng)不調(diào)的治療以及女性的生育問(wèn)題大多是基于這些角色而定的，更多的婦女會(huì)因家族的利益和自身的社會(huì)地位而借助能夠控制生育的技術(shù)［26］。古代中國(guó)婦女的疾病治療程度取決于她們的社會(huì)地位，顯然處于社會(huì)上層的婦女可以得到更多優(yōu)秀醫(yī)生的治療和更優(yōu)越的治療條件。從社會(huì)學(xué)這一新的思路有助于理解一些疾病的產(chǎn)生和治療方式的內(nèi)在社會(huì)因素。正因此，馬伯英認(rèn)為“人類學(xué)家已經(jīng)獲得的成果，例如巫術(shù)原理、原始思維、神話分析、部落文化考查、文獻(xiàn)資料研究等等”［24］有助重新認(rèn)識(shí)中醫(yī)。席文(NathanSivin)也認(rèn)為用大眾文化、文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)方法研究中醫(yī)不失為一種新的進(jìn)路［4］23－53。

四、結(jié)語(yǔ)

篇10

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，的自然觀是恩格斯創(chuàng)立的，即辯證唯物主義自然觀，并把它僅僅理解為對(duì)自然界發(fā)展辯證性的一種肯定和描述（注：AntonioGramsci.SelectionsfromthePrisonNotebooksofAntonioGramsci.London:LawrenceandWishartPress.1971.372、445-446；A.施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988年版；LouisAlthusser.ReadingCapital.London.1970.）。這種認(rèn)識(shí)不僅否定了馬克思個(gè)人的理論貢獻(xiàn)，而且導(dǎo)致了對(duì)馬克思和恩格斯自然觀豐富內(nèi)涵的曲解，也妨礙了對(duì)恩格斯自然哲學(xué)探索中許多問(wèn)題的科學(xué)闡釋。

這種偏見(jiàn)的形成，除了對(duì)的自然觀思想缺乏認(rèn)識(shí)外，其主要原因是由于人們對(duì)自然觀本質(zhì)性內(nèi)涵的片面理解，把它局限為自然界客觀圖景的描繪，忽視了他們站在實(shí)踐的人的立場(chǎng)上去看待統(tǒng)一的自然界這一時(shí)代主題。事實(shí)上，馬克思、恩格斯自然觀的創(chuàng)立和發(fā)展，首先是研究方法的更新，從而根本改變了人們對(duì)自然觀的理解，自然不再是與人對(duì)立和分離的存在，而是與人一體化的有機(jī)整體的一部分。

本文無(wú)意對(duì)自然觀作一全面的分析，只是對(duì)馬克思和恩格斯各自研究方式和基本觀點(diǎn)的差異作些解釋說(shuō)明。

馬克思恩格斯對(duì)自然進(jìn)行考察的社會(huì)背景及理論基礎(chǔ)

19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的迅速發(fā)展，使馬克思、恩格斯注意到了對(duì)自然科學(xué)成果的熟悉和利用，但他們關(guān)注的重心和角度并不完全相同，馬克思更多地強(qiáng)調(diào)人類自然科學(xué)在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的作用，而恩格斯則致力于闡發(fā)與自然科學(xué)知識(shí)對(duì)應(yīng)的自然界各領(lǐng)域間的普遍聯(lián)系和有機(jī)發(fā)展。

為了論證和深化他們?cè)凇蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等論著中提出的基本觀點(diǎn)，從1858年以后，這兩位歷史巨人分別在不同的研究領(lǐng)域付出了自己的勞動(dòng)和心血，馬克思集中于通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)將辯證法引入人類社會(huì)建立一種辯證的社會(huì)歷史觀，而恩格斯則試圖通過(guò)解釋各種自然科學(xué)理論將辯證法引入自然界，建立一種辯證的自然觀。

馬克思、恩格斯自然觀是在對(duì)機(jī)械論自然觀與德國(guó)自然哲學(xué)的批判和超越的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。相對(duì)而言，由于機(jī)械論自然觀在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)研究中影響較大，再加上德國(guó)自然哲學(xué)比較注重運(yùn)用自然科學(xué)成果揭示自然現(xiàn)象間的辯證聯(lián)系，因此，恩格斯比馬克思對(duì)二者有著較多的繼承和吸收。

馬克思、恩格斯自然觀的研究的確有思路的差異，但卻是以他們考察方式的根本性一致為前提的，這種一致并不意味著他們?nèi)坷碚撚^點(diǎn)的相同，并不能否認(rèn)他們?cè)谧匀粏?wèn)題的研究中有著不同的側(cè)重，他們的親密合作本身就包含著合理的分工，雖然他們?cè)谛愿?、氣質(zhì)、工作方法和學(xué)術(shù)興趣上有著各自的特點(diǎn)，并在一定程度上影響著各自研究問(wèn)題的重點(diǎn)和觀察的視角，但“要想把這兩位朋友的成就截然分開(kāi)，即使他們自己也是辦不到的”（注：曼克利姆：《恩格斯文獻(xiàn)傳記》，湖南人民出版社1985年版，第25頁(yè)。）。因此，對(duì)這兩位密切相關(guān)的思想家不能作簡(jiǎn)單孤立的分析。

馬克思、恩格斯自然觀理論的創(chuàng)立是通過(guò)兩條途徑達(dá)到的。這就是對(duì)人與自然關(guān)系狀況的現(xiàn)實(shí)把握和對(duì)自然科學(xué)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)概括，而這些始終是兩人長(zhǎng)期共同努力研究的成果。

馬克思、恩格斯的人與自然統(tǒng)一的基本立場(chǎng)，決定了他們自然觀基本點(diǎn)的一致。從歷史的角度看，人與自然的統(tǒng)一是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程：自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形成經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的從低級(jí)到高級(jí)、從單純的機(jī)械運(yùn)動(dòng)到有機(jī)生命的存在的自然進(jìn)化，才發(fā)展出能思維、從事創(chuàng)造活動(dòng)的人，這是自然界自身的有機(jī)演變，最后達(dá)到人與自然的共存；從現(xiàn)實(shí)的角度看，人與自然的統(tǒng)一是以實(shí)踐為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)的：人類社會(huì)形成后，自然史和人類史就有機(jī)地結(jié)合在一起了，逐漸達(dá)到現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。馬克思、恩格斯曾明確地指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史，但這兩個(gè)方面是密切相關(guān)的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第29頁(yè)。）

馬克思理解的自然

馬克思對(duì)“自然界”的理解，不單純從客體的或直觀的方面出發(fā)，而是從實(shí)踐——工業(yè)的角度出發(fā)：“在人類歷史——人類社會(huì)的生產(chǎn)活動(dòng)——中生成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)而形成——盡管以一種異化的形式——的那種自然界，才是真正的、人類學(xué)的自然界?！薄肮I(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史的關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第82-83、50-51頁(yè)。）“因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁(yè)。）很明顯，他肯定了通過(guò)工業(yè)所形成的自然界體現(xiàn)著人的本質(zhì)力量，是屬人的自然界，在這種屬人的對(duì)象世界中，真實(shí)地體現(xiàn)了人的主體性和對(duì)象的客觀性的統(tǒng)一。

在考察人與自然的關(guān)系時(shí)，馬克思首先強(qiáng)調(diào)指出，人和自然的關(guān)系實(shí)際是人類社會(huì)和自然的關(guān)系，而不是人和外部世界的關(guān)系。例如，世界不同國(guó)家的自然神話所表達(dá)的對(duì)自然的看法有異曲同工之妙，這是當(dāng)時(shí)人類的社會(huì)狀況決定的。馬克思說(shuō)：“這種自然宗教或?qū)ψ匀唤绲奶囟P(guān)系，是受社會(huì)形態(tài)制約的，反過(guò)來(lái)也是一樣。這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系又制約著他們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因?yàn)樽匀唤鐜缀踹€沒(méi)有被歷史的進(jìn)程所改變；但是，另一方面，意識(shí)到必須和周圍的人們來(lái)往，也就是開(kāi)始意識(shí)到人一般地是生活在社會(huì)中的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第35頁(yè)。）馬克思在此向人們揭示出這樣一條深邃的哲理：人們?cè)诓煌鐣?huì)歷史階段上所形成的社會(huì)關(guān)系決定了人們自然觀的迥異，越是生活在原始的、封閉的社會(huì)關(guān)系中的人們，越容易產(chǎn)生狹隘的自然崇拜，即他們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)只是從滿足自己及家人的生存需要出發(fā)，對(duì)自然價(jià)值的了解當(dāng)然也是膚淺的。隨著人類社會(huì)發(fā)展到資本主義階段，資本的魔力才造就了一個(gè)新的社會(huì)形態(tài)，“與這個(gè)社會(huì)階段相比，以前的一切社會(huì)階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對(duì)自然的崇拜。只有在資本主義制度下，自然界才不過(guò)是人的對(duì)象，不過(guò)是有用物”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1980年版，第20頁(yè)。）。因此，人與人的關(guān)系作為人與自然關(guān)系的補(bǔ)充和擴(kuò)大，構(gòu)成了人與自然關(guān)系的另一個(gè)方面。這兩對(duì)關(guān)系是相互制約的，人與人關(guān)系是人與自然關(guān)系得以存在的必要前提；同時(shí)，人與人的關(guān)系只有在人和自然的關(guān)系中才有其現(xiàn)實(shí)意義，人“不僅使自然物質(zhì)發(fā)生形式變化，同時(shí)還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”，人對(duì)自然的實(shí)際關(guān)系形式的變化是：人為自然的奴仆——人與自然的對(duì)抗——人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展——自然的人化和人的自然化，反映了人與人關(guān)系的文化進(jìn)展，同時(shí)也是人的生產(chǎn)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的結(jié)果，體現(xiàn)了人自己的創(chuàng)造性。這樣，馬克思將人和自然的關(guān)系具體化為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的聯(lián)系，從而在人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的規(guī)律中尋找人與人之間關(guān)系的最好解決辦法。

馬克思注意從人的社會(huì)性這一根本出發(fā)點(diǎn)來(lái)分析人與自然的關(guān)系，指出只有合理地解決人與人之間的關(guān)系，才能最有效地解決人和自然的關(guān)系，社會(huì)才能以最佳的組織形式和自然進(jìn)行物質(zhì)變換的實(shí)踐，才能使人和自然長(zhǎng)期穩(wěn)定地協(xié)調(diào)發(fā)展。從這一原則出發(fā)，馬克思從哲學(xué)的角度對(duì)人與自然的關(guān)系作了進(jìn)一步的科學(xué)揭示，其基本點(diǎn)是：第一，人“在其現(xiàn)實(shí)上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”（注：馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁(yè)。）；第二，人和自然存在有機(jī)聯(lián)系，“盡管人的物質(zhì)生活和精神生活與自然界聯(lián)系在一起，但這些僅僅意味著自然界是和它自己聯(lián)系在一起，因?yàn)槿吮旧砭褪亲匀唤绲囊徊糠帧保坏谌?，?qiáng)調(diào)了實(shí)踐在人與自然關(guān)系中的中介作用，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地解釋為革命的實(shí)踐”。

在馬克思看來(lái)，自然史不過(guò)是構(gòu)成其歷史觀的自然科學(xué)根據(jù)，而他的歷史觀卻把人類社會(huì)史看成是他的主要運(yùn)用領(lǐng)域。對(duì)于自然界來(lái)說(shuō)，只有在以有意識(shí)的主體所創(chuàng)造的人類歷史為前提的時(shí)候，才能談得上自然史。自然史是人類歷史溯往的延伸，人類用一切打上社會(huì)文化烙印的范疇，去把握以往的再也不能回復(fù)的自然；人類也不得不用同一范疇去把握還沒(méi)有作為為我之物所占有的自然領(lǐng)域。反過(guò)來(lái)，對(duì)于人類的歷史來(lái)說(shuō)，“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘作為人的人’的需要成為（自然的、感性的）需要所作的準(zhǔn)備。歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第82頁(yè)。）。

思維的運(yùn)動(dòng)在馬克思那里決不只是對(duì)事物的單純的反映；進(jìn)行反映的意識(shí)同時(shí)是人的“實(shí)踐批判”活動(dòng)的一個(gè)要素，因?yàn)樗枷胱鳛楝F(xiàn)實(shí)的本質(zhì)之組成部分，總是潛入被思想所反映的現(xiàn)實(shí)。換句話說(shuō)，由于實(shí)踐主體或生產(chǎn)者總是使認(rèn)識(shí)對(duì)象或勞動(dòng)對(duì)象，即自然界或物質(zhì)材料與自己處于相互作用的過(guò)程和關(guān)系中，所以，在任何時(shí)候都不應(yīng)該說(shuō)物質(zhì)對(duì)象或自然界是最高的存在原則；人在實(shí)踐或勞動(dòng)過(guò)程中，所接觸的物質(zhì)“本身”也從來(lái)都不是絕對(duì)的抽象，相反總是僅僅接觸和處理有關(guān)物質(zhì)的具體的、并從量和質(zhì)、時(shí)間和空間、運(yùn)動(dòng)和速度等方面都給予具體規(guī)定了的存在形態(tài)；物質(zhì)的普遍性對(duì)于意識(shí)的獨(dú)立性來(lái)說(shuō)，只存在于具體的、特殊的東西中，所謂的本源性物質(zhì)或存在物的本源根據(jù)只存在于人的社會(huì)實(shí)踐和意識(shí)相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系和相對(duì)性中。

馬克思對(duì)恩格斯自然科學(xué)的哲學(xué)研究是十分支持的，對(duì)他在給馬克思的信中提出的自然科學(xué)各學(xué)科之間和自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的內(nèi)在聯(lián)系等基本看法也表示理解。

馬克思在1876年致威廉·李卜克內(nèi)西的信中提到：“現(xiàn)在恩格斯正忙于寫他的批判杜林的著作，這對(duì)他來(lái)說(shuō)是一個(gè)巨大的犧牲，因?yàn)樗坏貌粸榇硕懜又匾枚嗟闹?。”這封信表明了馬克思對(duì)恩格斯自然科學(xué)哲學(xué)研究工作重要性的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，恩格斯從事自然科學(xué)所體現(xiàn)的辯證性思想研究是十分必要的，用辯證思維方法分析整理自然科學(xué)各學(xué)科的材料，對(duì)于深化具體他和恩格斯早期的唯物辯證的自然觀具有重大的意義。但馬克思的理論研究的側(cè)重面決定了《資本論》的寫作整理占用他大部分的精力，因此，他曾嚴(yán)肅地說(shuō)：“我沒(méi)有時(shí)間對(duì)此進(jìn)行認(rèn)真思考，并和權(quán)威們商量，所以我不敢冒昧地發(fā)表自己的意見(jiàn)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1979年版，第86-87頁(yè)。）

恩格斯的自然觀

恩格斯在與馬克思一起完成對(duì)人與世界的主客體對(duì)象關(guān)系的認(rèn)識(shí)后，達(dá)到了對(duì)自然實(shí)踐唯物理解的新水平。在他看來(lái)，對(duì)自然界的理解當(dāng)然離不開(kāi)人類實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展，但人類知性認(rèn)識(shí)及其成果——自然科學(xué)有著直接的重要意義，它反映了一個(gè)時(shí)代人類把握自然的能力和水平。因而，當(dāng)馬克思從勞動(dòng)實(shí)踐方面對(duì)人與自然關(guān)系做出深入闡釋的時(shí)候，恩格斯選擇了當(dāng)時(shí)已取得很大發(fā)展的自然科學(xué)，進(jìn)行哲學(xué)高度上的總結(jié)。這就是說(shuō)，恩格斯與馬克思一樣，都是在從事他們自然觀的深化工作，只是力求從認(rèn)識(shí)角度闡明人與自然的統(tǒng)一性。

恩格斯《自然辯證法》的出版曾在西方世界引起截然不同的激烈爭(zhēng)論，一方認(rèn)為該書是辯證唯物主義自然觀的淵源，另一方則認(rèn)為是向哲學(xué)自然本體論的回歸。

從20年代開(kāi)始，西方者就喊出了“回到馬克思”的口號(hào)，他們強(qiáng)調(diào)人的意志思想在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的重要作用，力圖恢復(fù)馬克思學(xué)說(shuō)中人本主義的內(nèi)容，因而大都反對(duì)自然界外在的消極的描述和對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展必然性的解釋（注：A·施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988年版；K·科西克：《具體的辯證法》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社版。）。這就使他們努力發(fā)掘馬克思思想中主體作用的觀點(diǎn)，甚至用某些唯心主義看法重新釋讀馬克思的理論，同時(shí)對(duì)恩格斯、列寧的自然辯證法和反映論進(jìn)行了批評(píng)，進(jìn)而得出了恩格斯自然觀同馬克思哲學(xué)立場(chǎng)有根本分歧的結(jié)論（注：LouisAlghusser.ReadingCapital.London:1970,56-59.）。

應(yīng)該說(shuō)，西方者著眼于對(duì)人與自然關(guān)系的本質(zhì)和理解，在反對(duì)僵死的機(jī)械的自然觀這方面，確實(shí)提出了系統(tǒng)的和不乏新見(jiàn)的啟示，但他們采取的把恩格斯與馬克思對(duì)立的考察方式，導(dǎo)致了理論體系明顯的疏漏與缺陷。

《自然辯證法》是一部未完成的手稿，但具有大思想家手稿的共同特點(diǎn)：既有不周全、不完備之處，又燃燒著長(zhǎng)期引發(fā)人們思維烈焰的火種，而且，它還是一部?jī)?nèi)在結(jié)構(gòu)完整的著作。在該著作中，恩格斯大量采用了19世紀(jì)自然科學(xué)的新材料，但并不是對(duì)這些材料的百科全書式的整理，而是依據(jù)這些材料所表現(xiàn)的人類思想（科學(xué)知識(shí)就是人類思想的結(jié)晶）進(jìn)行歷史的、辯證的哲學(xué)論述。恩格斯所說(shuō)的對(duì)科學(xué)材料進(jìn)行“整理”，主要是從科學(xué)本身的歷史發(fā)展來(lái)談的。他把18世紀(jì)以前的自然科學(xué)稱為“搜集材料的科學(xué)”，19世紀(jì)以來(lái)的自然科學(xué)是“整理材料的科學(xué)”。前者是關(guān)于“既成事物”的科學(xué)，后者是“過(guò)程”與“系統(tǒng)聯(lián)系”的科學(xué)；前者研究“存在”，后者探索“發(fā)生”。（注：恩格斯：《路得維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第245頁(yè)。）

在科學(xué)新成果基礎(chǔ)上產(chǎn)生的恩格斯的自然辯證法哲學(xué)，包含了自然界圖景的描繪，但這不是舊的自然哲學(xué)體系。恩格斯十分明確地申述了自然辯證法“以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫”與舊的自然哲學(xué)描繪這樣一幅總的圖畫的原則區(qū)別。認(rèn)為自然哲學(xué)只能用“理想的幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白”，而當(dāng)現(xiàn)代的自然辯證法為科學(xué)家所接受以后，“自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步”。（注：恩格斯：《路得維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第246頁(yè)。）

恩格斯自然觀的最大貢獻(xiàn)，在于他批判地吸收和繼承了前人在哲學(xué)和自然科學(xué)，尤其是宇宙學(xué)、生物學(xué)方面的成果，立足于唯物主義和辯證法的基本立場(chǎng)與方法，建立起一個(gè)有別于一切唯心主義、形而上學(xué)、經(jīng)驗(yàn)方義和宗教神學(xué)的自然體系。這一體系的基本內(nèi)容概括為世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，但世界的統(tǒng)一性并不在于存在；物質(zhì)世界的一切存在的基本形式是空間和時(shí)間；運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在方式；宇宙是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的過(guò)程，是一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用的整體系統(tǒng)；辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)歷史中抽象出來(lái)的自然界的實(shí)在的發(fā)展規(guī)律

可見(jiàn)，在恩格斯那兒，自然辯證法是對(duì)自然界作為“歷史發(fā)展過(guò)程”的理解，既然施密特等人也曾經(jīng)多次承認(rèn)過(guò)自然物質(zhì)的客觀性和規(guī)律性，那么，當(dāng)恩格斯用自然辯證法的形式把這些規(guī)律闡述出來(lái)時(shí)，就應(yīng)如實(shí)地肯定這種哲學(xué)的積極意義。

恩格斯的自然觀與馬克思的自然觀的互文性

恩格斯在全力以赴地進(jìn)行自然辯證法的研究的同時(shí)，并沒(méi)有拋棄他自己在早年撰寫政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判“天才大綱”時(shí)對(duì)抽象唯物主義的機(jī)械的自然觀所采取的批評(píng)立場(chǎng)。相反，在主張自然與人類實(shí)踐的社會(huì)歷史相統(tǒng)一這個(gè)理論問(wèn)題上，恩格斯與馬克思是一致的。他堅(jiān)定不移地反對(duì)自然主義的歷史觀，指出這種理論的錯(cuò)誤在于認(rèn)為只是自然作用于人，只是自然界到處在決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件。

他把人對(duì)自然界的反作用看作人與動(dòng)物的一個(gè)根本的區(qū)別：動(dòng)物的生產(chǎn)“對(duì)周圍自然界的作用在自然界面前只等于零。只有人才辦得到給自然界打上自己的印記，因?yàn)樗麄儾粌H遷移動(dòng)植物，而且也改變了他們所居住地的面貌、氣候，甚至還改變了動(dòng)植物本身，以致他們活動(dòng)的結(jié)果只能和地球的普遍滅亡一起消失。”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第274頁(yè)。）

恩格斯對(duì)人與自然關(guān)系的哲學(xué)認(rèn)識(shí)中包括兩個(gè)方面：一是自然辯證法，自然界自身的普遍聯(lián)系與運(yùn)動(dòng)發(fā)展；二是實(shí)踐辯證法，即人類與自然間的相互作用、相互影響。在恩格斯那兒，二者是由自然向人類的歷史生成統(tǒng)一起來(lái)的，并不存在對(duì)某一方面的過(guò)分重視。版權(quán)所有

恩格斯認(rèn)為，人與自然對(duì)象性關(guān)系的形成首先取決于人類自身活動(dòng)的特點(diǎn)，“日耳曼人移入時(shí)期的德意志的‘自然界’，現(xiàn)在剩下的已經(jīng)微乎其微了。地球的表面、氣候、植物界、動(dòng)物界以及人本身都發(fā)生了無(wú)限的變化，并且這一切都是由于人的活動(dòng)，而德意志的自然界在這一期間未經(jīng)人的干預(yù)而發(fā)生的變化，簡(jiǎn)直微小得無(wú)法計(jì)算”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329-330頁(yè)。）。這種認(rèn)識(shí)與他和馬克思從唯物史觀立場(chǎng)出發(fā)對(duì)人與自然關(guān)系的論述是完全一致的。恩格斯從自然的歷史角度立論，正好構(gòu)成與馬克思的人化自然思想的相互銜接。

恩格斯熱愛(ài)自然，又重視歷史。他在給英國(guó)地質(zhì)學(xué)家蘭普盧的信中表示：歷史“比起自然來(lái)甚至更加宏偉壯觀”；“歸根到底，自然和歷史——這是我們?cè)谄渲猩?、活?dòng)并表現(xiàn)自己的那個(gè)環(huán)境的組成部分”（注：《馬克思恩格斯全集》第39卷，第63-64頁(yè)。）。正因?yàn)樽匀唤缗c人類歷史的實(shí)踐活動(dòng)緊緊聯(lián)結(jié)，所以恩格斯幾次提醒人類要注意正確地對(duì)待自然界：“我們必須時(shí)時(shí)記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界、存在于自然界的；我們對(duì)自然界的整個(gè)統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動(dòng)物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第39卷，第209、159頁(yè)。）

談到自然界時(shí)，恩格斯并未有意地設(shè)定抽象的“物質(zhì)”，因?yàn)槲镔|(zhì)這個(gè)范疇是唯物主義對(duì)外部存在的主觀概括，它只有與意識(shí)在實(shí)踐的歷史進(jìn)程中對(duì)立時(shí)才具有相對(duì)的意義，恩格斯不認(rèn)為存在著某種獨(dú)立的“物質(zhì)的物質(zhì)”：“當(dāng)我們把各種有形體地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時(shí)候，我們是把事物的質(zhì)的的差異撇開(kāi)了。因此，和特定的、存在著的物質(zhì)不同的作為物質(zhì)的物質(zhì)，不是感性存在著的東西。如果自然科學(xué)企圖尋找統(tǒng)一的作為物質(zhì)的物質(zhì)，企圖把質(zhì)的差異歸結(jié)為同一的最小粒子的結(jié)合上的純粹量上的差異，那么，這樣做就等于不要求看到櫻桃、梨、蘋果，而要求看到作為水果的水果?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第20卷，第589頁(yè)。）這當(dāng)然不是否定客觀存在，而是說(shuō)明我們對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映具體存在于歷史變動(dòng)的自然和社會(huì)發(fā)展中，人類在一定的動(dòng)態(tài)實(shí)踐歷史運(yùn)動(dòng)中認(rèn)識(shí)自然及其本質(zhì)只能是一個(gè)“長(zhǎng)期歷史經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物”，“我們只能在我們時(shí)代的條件下進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而且這些條件達(dá)到什么程度，我們便認(rèn)識(shí)到什么程度”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁(yè)。）。這種條件正是由于實(shí)踐水平的不斷提高，人能夠不斷建構(gòu)著人的不斷轉(zhuǎn)換的歷史的自然世界圖景。