導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人文主義的主要特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復(fù)興時(shí)期，歷經(jīng)千百年，至今對現(xiàn)代教育有著深遠(yuǎn)影響。近些年來，無論是素質(zhì)教育還是新課程改革。對學(xué)生主體性的認(rèn)識不斷加深，進(jìn)而也要求教師自身全面、健康發(fā)展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時(shí)代對教師素質(zhì)的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內(nèi)涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來西方文化的主流思潮，也是一個(gè)廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個(gè)直接產(chǎn)生的詞，他的產(chǎn)生要比“人文學(xué)”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關(guān)古典文化的教學(xué)科目在文藝復(fù)興時(shí)代被稱為“人文學(xué)”，而教授“人文學(xué)”的老師就被稱為“人文主義者”。“人文學(xué)”在15世紀(jì)所指的科目是語法、修辭、歷史、文學(xué)、道德哲學(xué)等。但“人文主義者” 比教授“人文學(xué)”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說的：“文主義這個(gè)詞就來自于人文主義者和人文學(xué)科這兩詞，并且，這兩個(gè)詞是在文藝復(fù)興時(shí)期實(shí)際上被使用的詞。從這個(gè)時(shí)期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學(xué)科的人，而人文學(xué)科這個(gè)詞則代表了一組學(xué)科，它由語法、修辭學(xué)、詩學(xué)、歷史和道德哲學(xué)組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義就是上述意義的人文學(xué)科的偉大興起與發(fā)展；人文主義對其它文化領(lǐng)域，諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教可能產(chǎn)生的任何影響必定都是間接性的?！睂θ宋膶W(xué)科的重視反映了文藝復(fù)興時(shí)期人們漸漸走出中世紀(jì)的神學(xué)觀念，開始形成一種新的人生觀和價(jià)值觀，人文主義實(shí)質(zhì)上是一種新的時(shí)代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國教育思想通史》中總結(jié)了人文主義的四個(gè)主要特征。

第一，肯定和贊揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán)。這是人文主義的核心特征。人文主義者認(rèn)為人是有能力的，人能夠發(fā)展自身，從而獲取各種優(yōu)秀品質(zhì)，不斷向完美接近。人文主義對人的贊頌與中世紀(jì)都會對人的貶抑形成鮮明的對照。

第二，倡導(dǎo)樂觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門第、財(cái)富等因素。人文主義反對消極悲觀、無為的宿命論，認(rèn)為人有能力決定個(gè)人的命運(yùn)，人的能力發(fā)展得越充分，就越有能力戰(zhàn)勝命運(yùn)的肆虐。人文主義對人的看法更加樂觀和自信，認(rèn)為個(gè)人的能力及其發(fā)展是獲得成功、榮譽(yù)和較高社會地位的主要依靠。

第三，宣揚(yáng)人的思想解放和個(gè)性自由。中世紀(jì)神學(xué)宣揚(yáng)人對都會的教義教規(guī)的絕對信仰和盲目服從，而人文主義與這種權(quán)威主義做法相對立，要求把人從都會的教義、教規(guī)和其他教條的束縛中解放出來。

第四，重視教育對人的發(fā)展的作用。人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才。人文主義者主張通過傳授古典學(xué)問，讓學(xué)生接受廣泛的人文學(xué)科教育，目的在于培養(yǎng)頭腦發(fā)達(dá)、能寫善辯、風(fēng)度優(yōu)雅、體魄強(qiáng)健的經(jīng)世致用之才，以適應(yīng)豐富多彩的社會生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發(fā)展。

(三)人文主義學(xué)者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的詮析

文藝復(fù)興時(shí)期著名的北歐人文主義倡導(dǎo)者伊拉斯謨認(rèn)為好教師應(yīng)當(dāng)年長、有高尚的品德、有淵博的知識、有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、懂得教育藝術(shù)。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認(rèn)為教師要發(fā)揮其應(yīng)有的作用。必須具備三方面的素質(zhì)：具有很好地進(jìn)行教育的學(xué)問；具有教學(xué)技巧和才能；具有純潔的品格。教師應(yīng)懂得教學(xué)技巧，應(yīng)具有關(guān)于教育教學(xué)的“實(shí)際的智慧”。另一位英國的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質(zhì)，建議對老師進(jìn)行嚴(yán)格的職前培訓(xùn)。他認(rèn)為教師不僅應(yīng)掌握知識，還應(yīng)具有職業(yè)精神和職業(yè)素養(yǎng)，懂得教育和教育的方法。法國的哲學(xué)家蒙田認(rèn)為教師的素質(zhì)應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序；第二，教師不僅要有學(xué)問，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權(quán)威；第四，老師要學(xué)會因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀(jì)著名的宗教改革家加爾文強(qiáng)調(diào)教師要有工作熱心和敬業(yè)精神，教育不是簡單的傳授知識，而是以熱情感動學(xué)生，使之發(fā)生情感變化。

不難看出人文主義學(xué)者和教育家所提倡的教師專業(yè)素質(zhì)包括了廣博的文化知識、高尚的品德、豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、教育教學(xué)知識、兒童身心發(fā)展規(guī)律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業(yè)素質(zhì)的教師就是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教師，只有這樣的教師培養(yǎng)出的學(xué)生才有可能是身心健康、全面發(fā)展的學(xué)生。在文藝復(fù)興時(shí)期對教師應(yīng)該具備的專業(yè)素質(zhì)雖然沒有明文的規(guī)定。也沒有系統(tǒng)的科學(xué)論證，但一些學(xué)者和教育家對教師應(yīng)該具備的素質(zhì)已經(jīng)做了深刻的論證，由于當(dāng)時(shí)的社會歷史條件所限沒有對當(dāng)時(shí)的教育產(chǎn)生大面積的影響，但對后世對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究有著不可估量的影響。

培養(yǎng)德、智、體、美、勞全面發(fā)展的人才是我國教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對教師職業(yè)的專業(yè)素質(zhì)提出了新的要求。

二、現(xiàn)代教師專業(yè)素質(zhì)的內(nèi)涵

(一)教師專業(yè)素質(zhì)的定義

現(xiàn)代科學(xué)證明，素質(zhì)是一個(gè)人通過環(huán)境影響、教育和內(nèi)因作用逐步形成，并不斷發(fā)展的相對穩(wěn)定的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)通過氣質(zhì)、言行、修養(yǎng)、品格和風(fēng)度等表現(xiàn)出來。教師的專業(yè)素質(zhì)就是教師在教育工作中表現(xiàn)出來的穩(wěn)定特質(zhì)。林崇德、申繼亮教授將教師專業(yè)素質(zhì)定義為：教師在教育教學(xué)活動中表現(xiàn)出來的、決定其教育教學(xué)效果、對學(xué)生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。

(二)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析

葉瀾教授認(rèn)為，新型教師應(yīng)具備的素質(zhì)有：專業(yè)精神、教育觀念、專業(yè)知識、專業(yè)能力和教育智慧。李瑾瑜教授認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)包含專業(yè)知能、專業(yè)道德(倫理)和專業(yè)精神三個(gè)方面。朱寧波教授認(rèn)為，理想的教師專業(yè)素養(yǎng)主要由三個(gè)方面構(gòu)成：專業(yè)理想、專業(yè)知能、教育智慧。中國教育部師范教育司組織編寫的《教師專業(yè)化的理論與實(shí)踐》提出教師專業(yè)素質(zhì)包括專業(yè)知識、專業(yè)技能、專業(yè)態(tài)度。筆者認(rèn)為，從文藝復(fù)興時(shí)期到現(xiàn)代，無論是哪一位學(xué)者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的論述，它都包含專業(yè)知識、專業(yè)道德這兩個(gè)基本方面內(nèi)容，這兩個(gè)方面也是一個(gè)教師可以立足教育領(lǐng)域的根本所在，它們也決定一個(gè)教師是否是一個(gè)合格教師的至關(guān)重要的方面，也決定著這個(gè)教師能否在教育領(lǐng)域里繼續(xù)成長。當(dāng)然教師專業(yè)素質(zhì)還包括專業(yè)精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)中專業(yè)知識與專業(yè)道德的影響。

專業(yè)知識是一個(gè)專業(yè)得以安身立命的根本，是專業(yè)人員區(qū)別于另一個(gè)專業(yè)及其他人員的本質(zhì)特征。舒爾曼認(rèn)為“一個(gè)專業(yè)既是一種高度復(fù)雜和熟練的工作，又是一種根植于知識的專業(yè)行為”。在舒爾曼看來，教師職業(yè)的專業(yè)性表現(xiàn)在教師有能力把自己所掌握的知識轉(zhuǎn)化為學(xué)生易于理解的形式，也就是說教師的專業(yè)知識和技能要特別重視理解和推理、轉(zhuǎn)化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業(yè)知識分為三個(gè)層面。第—個(gè)層面是，教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)層面的是有關(guān)當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識。以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧；教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的第二個(gè)層面是具備1-2門學(xué)科的專門性知識與技能；第三個(gè)層面是主要由幫助教師認(rèn)識教育對象、教育教學(xué)活動和開展教育研究的專門知識構(gòu)成。

專業(yè)道德即指教師職業(yè)道德，一般認(rèn)為師德是指教師從事教育勞動過程中形成的比較穩(wěn)定的道德觀念、行為規(guī)范和道德品質(zhì)的總和。它是調(diào)節(jié)教師與他人、與集體及社會相互關(guān)系的行為準(zhǔn)則，是一定社會對教師職業(yè)行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的人格和品質(zhì)，師德的影響不但廣泛地作用于在校學(xué)生，而且通過學(xué)生和家長對社會產(chǎn)生影響。高尚的師德會影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準(zhǔn)上，對教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)的影響

不同社會背景，不同歷史時(shí)期，對教師的專業(yè)素質(zhì)要求也不同。在我國古代，道德倫理的人文知識，是每個(gè)教師必須具備的素質(zhì)；而在歐洲古羅馬時(shí)期，教師則首先要擁有辯論術(shù)；進(jìn)入中世紀(jì)，宗教學(xué)說成為最重要的教師專業(yè)素質(zhì)之一。

(一)人文主義思想對教師專業(yè)知識的影響

人文主義學(xué)者在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中分別提到過教師要有“淵博的知識”、“教育的學(xué)問”、“掌握知識”、“有學(xué)問”，雖然他們的“知識”、“學(xué)問”的內(nèi)涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學(xué)文化知識、教學(xué)法知識、有關(guān)學(xué)生身心健康的知識等。

葉瀾教授對教師專業(yè)知識的三個(gè)分層中，最基礎(chǔ)的層次中就指出教師要掌握當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識，以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧。其中科學(xué)和人文兩方面的基本知識就是指，教師不能只片面地掌握人文知識或科學(xué)知識，而是要全面掌握人類的優(yōu)秀文化，人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質(zhì)教育與人文教育同樣倡導(dǎo)的是即要掌握科學(xué)文化知識又不能失去人文精神。單純地掌握科學(xué)知識或人文知識。并不能得到人們預(yù)期的全面發(fā)展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學(xué)科的教學(xué)。主張通過人文科學(xué)的教育向?qū)W生提供關(guān)于人的精神領(lǐng)域心靈世界的有用知識。而且重視自然學(xué)科的教學(xué)，要求學(xué)生掌握科學(xué)技術(shù)知識與技能，具有解決科學(xué)問題的能力，注重科學(xué)技術(shù)素質(zhì)的提高。只有這樣才能達(dá)到心智潛力的自由運(yùn)用和個(gè)性的和諧發(fā)展。與科學(xué)進(jìn)步相伴的是文明的進(jìn)步，新課程改革的目標(biāo)就是要使學(xué)生發(fā)展成為一個(gè)“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識還應(yīng)該掌握科學(xué)知識，在傳授知識的時(shí)候更要既要弘揚(yáng)科學(xué)精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養(yǎng)成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認(rèn)識教育對象、教育教學(xué)活動和開展教育研究的專門知識，這些知識包括了教育心理學(xué)知識，教育學(xué)知識，蒙田在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中第一點(diǎn)就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序”，可見教育心理學(xué)知識在文藝復(fù)興時(shí)期就被重視。有了這些輔知識教師才能更好地將科學(xué)文化知識傳授給學(xué)生，才能培養(yǎng)出身心和諧全面發(fā)展的人才。

(二)人文主義教育思想對教師專業(yè)道德的影響

道德教育在古代社會中居于首要地位?？鬃右笞拥埽骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，以道德修養(yǎng)為主，學(xué)習(xí)文化知識及技藝只是“有余力”時(shí)的事情，道德修養(yǎng)可以說是貫穿于人的一生，而且貫穿整個(gè)中國教育史，所以對現(xiàn)代教師來說熱愛祖國、獻(xiàn)身教育、熱愛學(xué)生、誨人不倦、精心育人、鉆研業(yè)務(wù)、團(tuán)結(jié)協(xié)作、以身作則、為人師表是一直以來對教師專業(yè)道德基本要求。教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。維夫斯說“一個(gè)教師應(yīng)該既是個(gè)好人，又是學(xué)問的愛好者”，可見一個(gè)教師不僅要有淵博的知識，更應(yīng)該具備高尚的品德。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對學(xué)生進(jìn)行愛國主義、集體主義和社會主義教育，加強(qiáng)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)教育和國防教育，加強(qiáng)思想品質(zhì)和道德教育，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀；要倡導(dǎo)科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法，引導(dǎo)學(xué)生創(chuàng)新與實(shí)踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國實(shí)施素質(zhì)教育的教育指導(dǎo)思想也可以看出，要求教育培養(yǎng)身心全面發(fā)展的人才。人文教育思想主張培養(yǎng)和諧的人、全面發(fā)展的人，這與我國主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優(yōu)良的品德、崇高的理想，在講授科學(xué)文化的同時(shí)，要對學(xué)生進(jìn)行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學(xué)實(shí)踐中去，為學(xué)生健康成長創(chuàng)造一切有利條件陶冶學(xué)生的情操，真正做到言傳身教。

篇2

一、科學(xué)主義視野下現(xiàn)代教育的異化

伴隨宗教神學(xué)的日益式微，科學(xué)的地位開始上升，功能日益拓展，并滲透到了社會、文化生活的各個(gè)領(lǐng)域。當(dāng)培根強(qiáng)調(diào)知識就是力量、伽利略提出數(shù)字化的世界圖景時(shí)，科學(xué)向“主義化”邁出了歷史性的一步。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著社會生產(chǎn)力的提高和科學(xué)教育的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在征服自然、改造自然的活動中取得了顯著成效，科學(xué)技術(shù)在人們心目中的地位越來越高。新科技革命的到來，更使人們確信科學(xué)無所不能、無往不勝，是探索真理和有效控制自然界以及解答社會新問題的唯一有效途徑，進(jìn)而對其發(fā)展到迷信和崇拜的境地。科學(xué)主義以自然科學(xué)的定量化、形式化和邏輯分析為方法論基礎(chǔ)，嚴(yán)格區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，單純追求工具化的實(shí)用目的和控制手段，認(rèn)為科學(xué)能操控一切，而對其所追求的目的本身則不加反省。20世紀(jì)是科學(xué)主義盛行的時(shí)期，科學(xué)主義成為影響西方各國教育改革的主要指導(dǎo)思想。

在我國，“五四”前后伴隨各種“主義”的引入和論爭，科學(xué)開始不斷泛化并被提升為一種主義，形成了具有中國語境特點(diǎn)的科學(xué)主義思潮，并且嚴(yán)重影響著文化與教育的改革。直到今天，雖然我國已經(jīng)逐漸意識到了科學(xué)主義對教育的局限性，并在實(shí)踐上對人文教育和科學(xué)教育的整合進(jìn)行了積極的探索，但是由于社會、經(jīng)濟(jì)等因素的制約，科學(xué)主義依舊根深蒂固、深入人心。教育改革的道路舉步維艱，素質(zhì)教育的實(shí)施流于口號化、形式化。我國的教育依然在科學(xué)主義的籠罩下負(fù)重前行，表現(xiàn)出嚴(yán)重的異化現(xiàn)象，具體分析如下：

1.教育目的功利化

科學(xué)主義者從社會、國家的需要出發(fā)，認(rèn)為教育的首要任務(wù)是向?qū)W生傳授科學(xué)知識，發(fā)展學(xué)生認(rèn)識客觀事物、征服自然和改造社會的能力。當(dāng)前我國的教育依然受這種思想的影響，唯功利化現(xiàn)象嚴(yán)重。在基礎(chǔ)教育領(lǐng)域，中國的功利性教育集中表現(xiàn)為應(yīng)試教育。雖然素質(zhì)教育的口號從上到下一直在喊，但現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，升入高校依然是影響人一生的主要因素，它直接影響人今后的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和地位。家庭所關(guān)心的則是讓他們的孩子在盡可能短的時(shí)間內(nèi)獲得進(jìn)入社會生活的“護(hù)照”。這種應(yīng)試教育不僅培養(yǎng)了一批“高分低能”的“考試機(jī)器”，更致命的是把人從小就圈定在“功利場”中。

2.教育內(nèi)容的單一性

科學(xué)主義者強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育，重視自然科學(xué)知識和技能的學(xué)習(xí)，認(rèn)為依靠數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等知識就可以完全解決人類生存和發(fā)展的全部問題。它對我國教育內(nèi)容的影響是巨大的。教學(xué)內(nèi)容偏難、偏深，學(xué)生負(fù)擔(dān)過重；重智育、輕德育現(xiàn)象依然嚴(yán)重；重理輕文的現(xiàn)象比較明顯。布盧姆把人文學(xué)科在大學(xué)中的地位形象地稱為“久已沉沒的大西島”。高校文科教育遭到削弱和貶低，與此同時(shí)，科學(xué)教育獲得快速發(fā)展，并取得了至尊的地位。高等工業(yè)學(xué)院以及各種專門學(xué)院、職業(yè)技術(shù)學(xué)院成為高等教育發(fā)展的重點(diǎn)。自然科學(xué)的地位實(shí)現(xiàn)了巨大的轉(zhuǎn)變，形成了教育中的唯科學(xué)知識論和唯“智育”論。

3.師生關(guān)系的對立

科學(xué)主義者認(rèn)為學(xué)習(xí)活動都是由教師按照科學(xué)程序和教學(xué)內(nèi)容的邏輯順序加以組織和調(diào)整，使受教育者按照嚴(yán)格的科學(xué)程序和固定的人才培養(yǎng)模式進(jìn)行學(xué)習(xí)，是一種固定的、僵化的學(xué)習(xí)進(jìn)程。教師自然成為教學(xué)的中心。在當(dāng)前我國新型的師生關(guān)系建構(gòu)中，以序列化、控制性和預(yù)測性為主要特征的現(xiàn)代教育制度依然限定著人才成長的一切可能，涵蓋了人的成長的一切跨度，并將這一形式約減為唯一的現(xiàn)實(shí)——教師掌握著“話語霸權(quán)”。馬斯洛指出，現(xiàn)代學(xué)校教育奉行經(jīng)濟(jì)原則，優(yōu)先追求教育效率，“即灌輸最大數(shù)量的事實(shí)給最大可能數(shù)量的學(xué)生”。為了讓學(xué)生掌握科學(xué)知識，往往不惜采取一切手段。教師與學(xué)生之間的關(guān)系不是人與人、“我”與“你”的關(guān)系，而是二元對立的上與下、源與流、內(nèi)容與形式的關(guān)系，是純粹的“我”與“它”關(guān)系?？鬃有訅膸熒|(zhì)疑問難、蘇格拉底的問道中途、亞里士多德的學(xué)林漫步，這些教育的本真形式只能成為現(xiàn)代教育的幻想，大批量的人才成長的“流水線”形式一勞永逸地建立起來。在其中，學(xué)生對老師的質(zhì)疑都被視為對其權(quán)威的挑戰(zhàn)而不是對真理的可能追求，“吾愛吾師，但吾尤愛真理”的古老格言淪落成歷史的遺留物。德羅伊森深深地認(rèn)識到了這一點(diǎn)。他說：“因?yàn)槲蚁矚g你這樣，所以你必須是這樣，這是一切教育的秘密?！?/p>

4.教育評價(jià)觀的扭曲

科學(xué)主義者崇尚客觀、精確、量化，排斥主觀，把自然界完全還原為數(shù)的世界，把質(zhì)也還原成量，使用數(shù)量分析的方法對教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，僅以結(jié)果作為評價(jià)教育成效的唯一指標(biāo)。在科學(xué)主義的影響下，教育的功利性價(jià)值超越了教育的教化價(jià)值，教育的經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為衡量標(biāo)準(zhǔn)，教育因此完成它的定量化過程，并在其經(jīng)濟(jì)價(jià)值那里達(dá)到極致。對于教師或者對于教育質(zhì)量的評價(jià)指標(biāo)來說，可以是“升學(xué)率”，可以是“分?jǐn)?shù)”，可以是“考試人數(shù)”，也可以是“被錄取人數(shù)”……總之是一切代表最終結(jié)果的東西，而忽視對教育過程的評價(jià)?！傲俊背闪爽F(xiàn)代教育的尺度。但是，教育現(xiàn)象具有模糊性，比如說，教育目的、教育價(jià)值問題、品德問題、教育質(zhì)量等問題，很難用一個(gè)明確的數(shù)量觀念來使其精確化、客觀化。

二、科學(xué)人文主義引領(lǐng)之下的現(xiàn)代教育的重建

科學(xué)主義對現(xiàn)代教育造成的異化是嚴(yán)重且顯而易見的。早在18世紀(jì)，盧梭就意識到工具理性可能對人性形成新的束縛。他主張教育應(yīng)該“重返自然”，尊重人的天性。隨著經(jīng)濟(jì)和社會、文化的不斷發(fā)展，科學(xué)主義、人文主義教育思潮在觀念上日益走向融合，使西方國家在注重科學(xué)教育的同時(shí)也越來越強(qiáng)調(diào)人文教育的重要性。最早的科學(xué)人文主義的呼喚者是薩頓。科學(xué)人文主義思潮的誕生掀起了一場真正的世界教育革命，它給沉悶的、工具化的教育帶來了真正的活力?？茖W(xué)人文主義既信奉科學(xué)，又崇尚人道，它以科學(xué)為基礎(chǔ)和手段，以人文為價(jià)值和目的，促進(jìn)人和社會在物質(zhì)和精神兩方面的和諧發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上不斷實(shí)現(xiàn)人的自身解放，達(dá)到人、自然與社會的和諧共存。20世紀(jì)社會、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史證明，片面地崇尚科學(xué)或片面地崇尚人文，都不符合人類社會發(fā)展的前景，人類只能朝著科學(xué)人文主義的方向行進(jìn)。

愛因斯坦曾對學(xué)生說：“如果你們想使一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)。要關(guān)心怎樣組織人的勞動產(chǎn)品這樣一些尚未解決的重大問題，以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不至于成為禍害?！笨茖W(xué)人文主義正是貫徹這種觀念的思潮，它給教育帶來新的希望。它把科學(xué)主義和人文主義有機(jī)地結(jié)合起來，在科學(xué)教育中滲透著人文精神，在人文教育中滲透著科學(xué)精神，避免了因輕實(shí)際而造成的空疏無用，或因輕人文而造成的道德、價(jià)值、人性的失落。它根本的出發(fā)點(diǎn)就是人的幸福。為了促進(jìn)我國教育的健康發(fā)展，一個(gè)可行且必行的路徑是在科學(xué)人文主義的引領(lǐng)下切實(shí)完成現(xiàn)代教育的重建。

1.把“成人”作為教育的終極目的

柏拉圖曾提出，教育的最高形式是哲學(xué)。教育走向哲學(xué)形態(tài)，意味著教育的基本目標(biāo)乃是人的完成，教育逐步把個(gè)體引向?qū)θ松白钪匾氖虑椤钡年P(guān)注，在對人生最高知識追求的過程中獲得人性的健全。到了近代，海德格爾提出，“人詩意地居住在大地上”，教育應(yīng)更多地給予兒童“快樂、幸福以及對世界的樂觀感受”。教育在本質(zhì)上是為了人的教育，是完整、深刻地理解和關(guān)懷人本身的教育，是為了守護(hù)和發(fā)展人性，使人更幸福，更快樂的教育。因此，我們要切切實(shí)實(shí)把“成人”作為教育的價(jià)值追求。教育目標(biāo)要以科學(xué)為基礎(chǔ)，以人自身的完善和解放為目的，強(qiáng)調(diào)人的科學(xué)素質(zhì)與人文修養(yǎng)的辯證統(tǒng)一，致力于科學(xué)精神和人文精神的溝通與融合。通過學(xué)習(xí)理性知識，引導(dǎo)學(xué)生最大限度地發(fā)揮個(gè)體的潛能，達(dá)到弘揚(yáng)個(gè)性、提升理性、完善學(xué)生人格的目的，以培養(yǎng)具有完整人格和創(chuàng)造能力的人。

2.進(jìn)行課程改革，增強(qiáng)人文社科知識的重要性

舍勒認(rèn)為，科學(xué)知識不會給人以光明，即使科學(xué)完成以后，人作為一個(gè)精神的存在仍然是絕對空虛的，事實(shí)上它將陷于與古代人相似的野蠻狀態(tài)中，而得到科學(xué)支持的野蠻狀態(tài)，是所有能讓人想象的野蠻狀態(tài)中最令人驚駭?shù)?。反過來講，人文知識的削弱和缺失，則阻滯人類自身的發(fā)展，給假丑惡留下空間，甚至導(dǎo)致社會發(fā)展畸形化。故此，擴(kuò)大人文教育的比重，增加理工科教育的人文內(nèi)涵勢在必行。課程內(nèi)容的選擇要建立在學(xué)生成長需要的自然模式和個(gè)性特征的基礎(chǔ)上，改變過去的偏難、偏深的弊端，切實(shí)減輕學(xué)生負(fù)擔(dān)；注重包含人性的共同要素和理性的永恒價(jià)值的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化知識的學(xué)習(xí)；重視培養(yǎng)和訓(xùn)練記憶、理解、概括、抽象和邏輯思維能力的同時(shí)也要培養(yǎng)學(xué)生的情感、態(tài)度、意志、興趣等非智力因素；重視學(xué)科知識的系統(tǒng)性、完整性、理論性，并且溝通不同學(xué)科，建立科學(xué)技術(shù)與社會、文化、倫理的聯(lián)系。特別是高等教育，要增加人文知識的內(nèi)容，重視大學(xué)生綜合素質(zhì)的養(yǎng)成以恢復(fù)教育人文內(nèi)涵和文科教育的活力。

3.切實(shí)建立平等、對話和交流的師生關(guān)系

第斯多惠認(rèn)為：“教學(xué)的藝術(shù)不在于傳授的本領(lǐng)，而在于激勵、喚醒、鼓舞?！痹诮逃^程中，教師應(yīng)重新認(rèn)識自己的角色，視學(xué)生為有感情、有靈性的生命，而不是抽象的人、德智體的相加和用來任意灌輸?shù)娜萜?，成為學(xué)生的引導(dǎo)者；要接受、理解和尊重學(xué)生的個(gè)別差異，平等地與學(xué)生交往、對話，成為學(xué)生的伙伴；要調(diào)動學(xué)生的主體性，讓學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)、欣賞、感受和體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生自主地進(jìn)行創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)，使學(xué)生的潛能順利發(fā)展，從而獲得自我教育與自我完善；在教學(xué)過程中，教師應(yīng)該多提供一些人性化的環(huán)境和條件，將平面的、單向的“滿堂灌”的教學(xué)方式改為多層次的、雙向的互動教學(xué)方式，盡可能讓學(xué)生成為教育活動的“主角”，給予學(xué)生提問、表達(dá)、思考、質(zhì)疑的機(jī)會和自由。

4.建立定性、定量相結(jié)合的教育評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

教育作為一種特殊的社會現(xiàn)象，是人不斷地進(jìn)行價(jià)值選擇和創(chuàng)造的實(shí)踐過程，帶有很大的主觀性，因此也變得更加復(fù)雜起來。按照的觀點(diǎn)，事實(shí)與價(jià)值的二重性植根于人的生存悖論之中。教育評價(jià)的對象是人，他們并非是只具有理性思維的機(jī)器，其情感價(jià)值層面是直接的定量評價(jià)所不及的，必須靠定性的評價(jià)。科學(xué)主義的評價(jià)方法并不完全適用于教育評價(jià)。緣此，我們在使用客觀、量化的分析方法對教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，以行為結(jié)果評價(jià)教育成效的同時(shí)，也要注重質(zhì)性評價(jià)，關(guān)注人的內(nèi)在精神世界，把人作為探究的切入點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。在對學(xué)生進(jìn)行評價(jià)時(shí)，不單純看學(xué)生課程成績的高低、品質(zhì)行為的好壞，而是兼顧行為的動機(jī)、愿望和結(jié)果，以此對教育現(xiàn)象和過程進(jìn)行詮釋和評價(jià)。定量評價(jià)的有效層面是有限的，應(yīng)該給定性評價(jià)讓出應(yīng)有的位置，二者只有在相互關(guān)照、相互啟發(fā)和印證中才能更好地進(jìn)行教育評價(jià)，起到教育評價(jià)的應(yīng)有作用，進(jìn)而解決教育問題。

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篇3

論文摘要：人文精神是人類在求取自身生存、發(fā)展的過程中，以真善美的價(jià)值理想為核心，不斷實(shí)現(xiàn)自身解放的一種自覺的思想信念和文化準(zhǔn)則。內(nèi)涵著對理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向，公民文化中的理性、寬容、主體意識是人文精神的體現(xiàn)。所以，公葛文化與人文精神有著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在一致性。但在市場經(jīng)濟(jì)和公民社會條件下產(chǎn)生、發(fā)展起來的公民文化既要繼承人文精神的優(yōu)秀文化內(nèi)涵，又必需具有鮮明的時(shí)代特征。

一、人文、人文主義、人文精神

    在中國傳統(tǒng)文化的概念邏輯序列中，“人文”當(dāng)是與“天文”相對應(yīng)的范疇。《周易》日:“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。”所謂“天文”是指天象的變化，可理解為自然;所謂“人文”是指文明，特別是社會制度的創(chuàng)立。是以人之所以異于萬物者為價(jià)值支點(diǎn)、以人與人的關(guān)系為核心內(nèi)容的文化建構(gòu)，表征著人類作為類存在對其生活于其中的這個(gè)人的世界的理性審視和現(xiàn)實(shí)關(guān)切，以及對人之所以為人的文化顯現(xiàn)之實(shí)然與應(yīng)然狀態(tài)的最初自覺。其精神實(shí)質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)的內(nèi)向式超越以達(dá)致全社會人倫和諧為主要價(jià)值目標(biāo)的“人道”。

    “人文主義”一詞(德語hmnanismus)因溫克爾曼、荷爾德林和席勒等人的倡導(dǎo)而在18世紀(jì)的德國首先出現(xiàn)并逐步流行，后被英譯成hmnanism，用來指稱人文主義者的一般思想傾向—人的美德、修養(yǎng)、自我發(fā)展和自我完善?！叭宋闹髁x”是在“人學(xué)”與“神學(xué)”的對立中才獲得了自己豐富的規(guī)定性:人居于世界和價(jià)值的中心，人以對自身的生存關(guān)切和對世俗生活的無限熱情擺脫宗教神學(xué)的一元化專制侄桔，高揚(yáng)人的理性、自由、價(jià)值和尊嚴(yán)。

    需要指出的是，中西文化傳統(tǒng)中的“人文”或“人文主義”雖然共同表達(dá)了人類對人自身、人類社會以及這個(gè)人的世界的文化、理、意義與價(jià)值關(guān)切，但二者的蘊(yùn)涵各有側(cè)重?！叭宋闹髁x”因特定的宗教神學(xué)背景所致，其復(fù)興的“human-ism”不僅有傳統(tǒng)“三藝”，“四藝”，的內(nèi)容，更包含通才教育所需要的一切世俗文化，以與神學(xué)相對抗，確立人不可動搖的中心地位。而中國的“人文”處于弱宗教文化和強(qiáng)世俗文化背景中，它們俱為世俗文化的組成部分，并分別具有鮮明的人生哲學(xué)意蘊(yùn)和自然科學(xué)特征。

    人文精神是“人文”或“人文主義”的基本內(nèi)核和價(jià)值依托。從“人文”和“人文主義”的思想緣起與歷史流變來看，人文精神當(dāng)具有三個(gè)基本特征:其一，人文精神始終以人的關(guān)懷為主題，其核心是人的生存格局和歷史命運(yùn);其二，人文精神具有超越性特征和理想性指向，立足和反思“實(shí)然”并不斷地追問“應(yīng)然”，是人文精神的價(jià)值目標(biāo)之所在;其三，人文精神反對狹隘的人類中心主義(anthropocenhism)，其價(jià)值視域涵攝人所生活于其中的整個(gè)世界。

    我們今天所講的人文精神，應(yīng)該是以人所生活于其中的整個(gè)世界為中心，從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，從人的感性的實(shí)踐活動出發(fā)，以真、善、美的高度和諧統(tǒng)一為終極價(jià)值指向，從人之價(jià)值、意義、目的、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、良心、道德諸角度追問和探尋個(gè)體完整人格、完美人性(即人之應(yīng)當(dāng)如何)，追問和探詢社會理想關(guān)系、理想狀態(tài)(即社會之應(yīng)當(dāng)如何)以及人與自然之間的和諧共存與協(xié)調(diào)發(fā)展(即世界之應(yīng)當(dāng)如何)的人類精神。

    二、人文精神的哲學(xué)意蘊(yùn)

    人文精神是人類在求取自身生存、發(fā)展的過程中，以真善美的價(jià)值理想為核心，不斷實(shí)現(xiàn)自身解放的一種自覺的思想信念和文化準(zhǔn)則。

    人文精神是人類所特有的精神本質(zhì)的外顯，是人性中精神屬性的體現(xiàn)。人性是人區(qū)別于一切動物，為人所特有的普遍共同屬性。它是由人的自然屬性、社會屬性和精神屬性構(gòu)成的。人文精神根植于人性之中，并隨著人性的變化而變化。當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)滿足人們物質(zhì)需求后，人的精神需求就成為人們活動的主要意義和價(jià)值，人不是物，不僅有本能，而且有尊嚴(yán)、有思想、有情感、有理想、有追求、有道德、有創(chuàng)造。人不是物的奴隸，人追求的是要實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值。人文精神關(guān)心神性和物性統(tǒng)一的整體的人，既熏視經(jīng)濟(jì)利益和物質(zhì)享受，也重視社會發(fā)展和精神享受，追求自由、平等、民主成為人最高的理想。

    人文精神以人為最高目標(biāo)，體現(xiàn)以人為本的價(jià)值觀。人文精神是人對自身本質(zhì)、價(jià)值、終極關(guān)懷和在世界之中的地位的根本看法和不懈追求。它把人的存在及其活動視為價(jià)值世界的核心。人文世界及其建構(gòu)和發(fā)展與世界觀有緊密關(guān)系。世界觀不同，人文追求和人文精神也不同。當(dāng)代人文精神是以人本世界觀為核心的自然觀、社會觀、人生觀、價(jià)值觀，是當(dāng)代社會的主流文化和當(dāng)代精神的精華。人只有以人為本原才能以人為目的，只有以人為目的才能以人為本原。因此，人必須尊重自己，關(guān)心自己，以自己為終極關(guān)懷。一切為了人，一切依靠人，珍視人的生命和價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，滿足人的需要與愿望，保證人的幸福和發(fā)展。人文精神從而也就成為社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、政治法律、科學(xué)技術(shù)、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)及日常生活的指導(dǎo)原則和價(jià)值導(dǎo)向。

    在處理人與自然、人與社會、人與文化的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人是基本的出發(fā)點(diǎn)，也是最后的歸宿，在人與物的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人貴于物，精神重于物質(zhì)，突出不以物而奴役人的人道主義原則。在人與人的關(guān)系中，當(dāng)代人文精神強(qiáng)調(diào)共利精神和雙贏精神。共利精神是公益精神，是尊重每個(gè)人的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的價(jià)值，挖掘、發(fā)揮每個(gè)人的潛能，使每個(gè)人過上幸福生活的精神。共利既提倡利他和共同利益，大公無私、無私奉獻(xiàn)，又尊重個(gè)人正當(dāng)權(quán)利的保護(hù)和個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，充分發(fā)揮個(gè)人潛能，調(diào)動個(gè)人的積極性，培育個(gè)人的創(chuàng)造性，為使每個(gè)人過上幸福的生活創(chuàng)造條件。

    人文精神在文化的積淀、凝聚、孕育中形成，凝結(jié)成人們的價(jià)值理性、道德情操、人格品質(zhì)、理想信念，同時(shí)，它又以人的精神品格鑄造著人類文化，成為人類文化內(nèi)在的靈魂。理性精神、自由精神、平等精神、民主精神是人文精神的豐富內(nèi)涵，也是人類文化中不朽的篇章。

    人文精神的核心是對真、善、美的追求?！罢妗睂儆谥R論的范疇，真理是人類追求的第一個(gè)理想目標(biāo)，對真理的追求是人類文明發(fā)展的主題之一?！吧啤睔w于道德范疇，善是以真理為前提，是人的一種思想道德境界，善的極致之處就是愛。因此，善是主體自我能力和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是人性完善的境界?！懊馈本哂兴囆g(shù)價(jià)值，美是在真和善的基礎(chǔ)上達(dá)到的更高境界。它是人類改造世界的創(chuàng)造性活動及其成果對人的自由的肯定，是人的最高理想境界?！盁o論誰要追求人生的理想，都必須認(rèn)真考察支撐著真、善、美這些價(jià)值的愛。愛是使這些價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的動力。它們的價(jià)值表現(xiàn)在既能解決社會生活中的實(shí)際問題，調(diào)整人際關(guān)系，給人以偷悅和享受;又能夠開闊人的眼界，提高人的思想境界，陶冶人的情操從而達(dá)到對外在自然和人性的超越。人類正是通過創(chuàng)造性的勞動以擺脫自身的局限，實(shí)現(xiàn)真善美的統(tǒng)一，以求得自由而全面的發(fā)展。

    三、人文精神的培養(yǎng)與公民文化建設(shè)

    人文精神是人性精神本質(zhì)的外顯，是以人為本的價(jià)值觀，體現(xiàn)著對人是目的、人的自由全面發(fā)展的終極關(guān)懷，是人類文化的內(nèi)在靈魂，內(nèi)涵著對理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。

    公民文化是一種平衡的政治取向，比如說，有政治活動，但不至于去摧毀政府的權(quán)威;有政治的參與和輸人，但卻是溫和的;有政治紛爭，但卻是有節(jié)制的。公民文化的內(nèi)涵是守法、寬容、恕道和理性論事的多元文化。概言之，公民文化的特質(zhì)在于:第一，公民具有較強(qiáng)的政治參與意識，關(guān)注政治系統(tǒng)的輸人與輸出，尤其是輸人功能取向的具備;第二，公民具有較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和效能感;第三，公民政治活動的頻率較高，但這種活動的主要特征是高理性基礎(chǔ)上的高參與。

    公民文化是民主制度的意識鋪墊與風(fēng)格基礎(chǔ)。其實(shí)質(zhì)體現(xiàn)為具有一國國籍的人們在憲法和法律的匡約下所形成的權(quán)利與義務(wù)并行不悖的理性自覺和行為取向。概言之，公民文化的主要內(nèi)容在于，公民具有較強(qiáng)的主體意識和參與意識，較強(qiáng)的法律意識和監(jiān)督意識，較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和寬容意識。

    從公民文化的內(nèi)容來看，其核心內(nèi)容就是號召人們反對狹隘和專制，提倡民主、法制和科學(xué)，實(shí)質(zhì)就是要喚醒每一個(gè)人對自己價(jià)值的尊重、對自己能力的信心，喚醒每一個(gè)人成為自己的主宰，改變?nèi)说姆抢硇誀顟B(tài)，成為理性主宰自我的人。也就是用人文精神構(gòu)建人的精神世界。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向。公民文化中的理性、寬容、主體意識就是人文精神的體現(xiàn)。所以，公民文化與人文精神有著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在一致性。但在市場經(jīng)濟(jì)和公民社會條件下產(chǎn)生、發(fā)展起來的公民文化既要繼承人文精神的優(yōu)秀文化內(nèi)涵，又必需具有鮮明的時(shí)代特征。

    首先，以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。在人文精神的內(nèi)涵中，民本思想十分豐富，它幾乎貫穿于始終。以人為本，強(qiáng)調(diào)人在萬事萬物中的主體地位。這種主體地位有三層含義:在古希臘，人不是“自然物”，而是區(qū)別于植物、動物并高于它們的獨(dú)特存在。人有智慧，有語言和思維，有技藝和發(fā)明才能。人從自然中凸現(xiàn)出來。在文藝復(fù)興時(shí)期，人不是上帝的奴仆，人生不是“贖罪”，而是獲取幸福生活的過程。今天，人本精神意味著人既不是機(jī)器，也不是機(jī)器的附庸。人不再是物的奴隸，人追求的是要實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值，追求自由、平等、民主成為人最高的理想，作為創(chuàng)造力的基礎(chǔ)，人自身的自由發(fā)展成為人性中的核心理念。人性的本質(zhì)要求外化為人文精神，它彰顯著人性的精神訴求，追求著人性完善和人格的完美。

    在公民文化中，民本思想之民是指公民，是主體。現(xiàn)代民本思想是建立在高度發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上，確定了公民之間自由、平等的契約關(guān)系，界定了公民與國家的權(quán)利和義務(wù)，成為一種以公民權(quán)利為本位的社會倫理。首先，民本思想強(qiáng)調(diào)公民人人平等、人格的獨(dú)立。在高度發(fā)達(dá)的民主型的公民文化中，任何公民無論在社會關(guān)系還是在政治關(guān)系上都不存在依附關(guān)系，他始終是一個(gè)獨(dú)立的主體，有懷疑的權(quán)利，有理性判斷的能力，有自己的人生價(jià)值。只有強(qiáng)調(diào)公民人人平等、人格的獨(dú)立、個(gè)人就能更充分地挖掘自己的能力，整個(gè)公民文化就會充滿生機(jī)。其次，民本思想強(qiáng)調(diào)公民有權(quán)利和自由，同時(shí)以法律的形式確定下來，使得社會生活各方面法律化、制度化。在高度發(fā)達(dá)的民主型的公民文化中，公民共同制定法律，用以保護(hù)每個(gè)公民的權(quán)利，同時(shí)每個(gè)人必須遵守法律，不侵犯和剝奪他人的權(quán)利。每個(gè)人的行動只有在法律的范圍內(nèi)進(jìn)行，才能自由，離開法律就沒有自由。

    公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向。在公民文化的培育過程中，應(yīng)構(gòu)健不為外物所役使的主體精神。人的主體精神，確定人在外部宇宙世界中的主體地位從而確立人的支配地位和價(jià)值，充分認(rèn)識和把握人的主體意識，充分培養(yǎng)、發(fā)展和利用人的主體能力，積極發(fā)揮主觀能動作用，不僅是“人之所以為人”的重要原則，而且是人類主宰自己命運(yùn)、不斷求得發(fā)展所必須的環(huán)節(jié)。積極向上、不斷進(jìn)取的人生觀和科學(xué)的世界觀，帶給人們的不僅是改造客觀世界的豐厚的物質(zhì)成果，而且也使人們自身的認(rèn)識水平和實(shí)踐技能得到逐步提高，使人類的文明得到不斷進(jìn)步?？梢姡３植粸橥馕锼鄣闹黧w精神，樹立科學(xué)的世界觀和積極進(jìn)取的人生觀，是21世紀(jì)邁向成功之路的重要的精神動力。

    公民文化塑造賦有個(gè)性和獨(dú)立思考能力的公民。就中國的現(xiàn)代化建設(shè)與社會轉(zhuǎn)型而言，雖然以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化為契機(jī)，但人文精神所體現(xiàn)的對個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活的自畝、幸福權(quán)利的尊重與寬容，對人的生命與價(jià)值的關(guān)懷與尊重，對真善美的文化精神的追求，是公民文化建設(shè)的內(nèi)在靈魂。公民文化建設(shè)的核心目標(biāo)之一就是培養(yǎng)公民的人文情懷、主體意識與現(xiàn)代性人格。因此新時(shí)期人文精神的重點(diǎn)在于凸顯個(gè)性，拓展能力，培養(yǎng)以德性為根本，以能力為基礎(chǔ)的具有主體人格和實(shí)踐智慧為特性的現(xiàn)代公民。

    以真善美為導(dǎo)向，培育具有人文精神的公民文化。社會生活中的每一個(gè)人與他人都是相互依賴的，人們的一切活動都是相互影響的。因此，每一個(gè)公民在作出自己的行為選擇時(shí)，都應(yīng)從社會倫理道德出發(fā)對自身行為作出價(jià)值判斷。凡是符合社會道德規(guī)范的行為，就盡心盡力地去實(shí)施，凡是不符合社會道德規(guī)范的行為，就堅(jiān)決地制止它。在這里也就產(chǎn)生了作為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的善惡觀念。一個(gè)不懂得個(gè)人與社會的關(guān)系、沒有社會責(zé)任感的人，往往會隨心所欲、不計(jì)后果，作出種種危害他人和社會的行為。因此，公民社會應(yīng)該是一個(gè)有利于人的生存和發(fā)展，具有人文關(guān)懷的社會，是一個(gè)能懲惡揚(yáng)善，維護(hù)正義的社會。公民社會培育的公民文化是以真善美為導(dǎo)向，并以此為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)具有社會責(zé)任感和社會價(jià)值的公民。

    在公民文化中，科學(xué)的價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)人的主體性，只有在人的主體性得到解放的條件下，人們才能夠追求真理、自由、平等、民主等等，從而在思想文化上形成“百家爭鳴，百花齊放”的景象;科學(xué)的價(jià)值觀下的義利觀，是富有民族特色和反映時(shí)代精神的新型義利觀，即利已與利他、富民與富國相統(tǒng)一的新型義利觀;最后科學(xué)的價(jià)值觀下人們的政治參與是作為獨(dú)立的，具有強(qiáng)烈的民主意識、自由意識、權(quán)利意識的個(gè)體參與。

    公民文化中的理性、寬容、主體意識就是人文精神的體現(xiàn)。人文精神作為一種理性精神，不僅是人運(yùn)用智力去理解和應(yīng)付現(xiàn)實(shí)的能力，而且更是人自己把握自己的能力以及人自身諸種復(fù)雜而對立的素質(zhì)中的一股整合力量。公民文化是一種理性文化，是人類理性追求的產(chǎn)物，是人類走向成熟、社會邁向文明的標(biāo)準(zhǔn)，是與市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和科學(xué)相契合的文化。科學(xué)精神、社會契約觀念、公民意識、權(quán)利義務(wù)觀念、平等自由觀念等既是理性文化的要素也是公民文化的內(nèi)容。無論政治制度的設(shè)計(jì)，法律的制定和對政治參與的寬容，都需要理性的力量。

篇4

一、風(fēng)景油畫創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)主義精神表現(xiàn)

1.風(fēng)景油畫創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)主義精神

現(xiàn)實(shí)主義精神的風(fēng)景油畫屬于風(fēng)景油畫的一個(gè)分支，在創(chuàng)作現(xiàn)實(shí)主義精神的風(fēng)景油畫程中，展現(xiàn)出來的是真實(shí)、客觀的實(shí)物，并以油畫的方式進(jìn)行記錄，它與一些比較理想化或虛構(gòu)化的油畫作品有很大的區(qū)別?，F(xiàn)實(shí)主義精神的風(fēng)景油畫主要是用油畫的形式贊美勞動人民和自然景觀，反映最真實(shí)的社會現(xiàn)象，使人們更加熱愛生活。在發(fā)展的道路上，畫家會受到傳統(tǒng)文化的熏陶與感染，繼承并發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的精神和內(nèi)涵。17世紀(jì)，風(fēng)景油畫主要是描摹自然景物，反映當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)象。到了19世紀(jì)，風(fēng)景油畫開始向個(gè)人情感方面發(fā)展，畫家依據(jù)自身的感受進(jìn)行創(chuàng)作，運(yùn)用藝術(shù)的方法合理搭配色彩與光線。隨著風(fēng)景油畫的不斷發(fā)展，畫家也不斷加強(qiáng)油畫的情感內(nèi)容，形成了形式多樣的藝術(shù)風(fēng)格。

2.風(fēng)景油畫創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)主義精神的具體表現(xiàn)

（1）真實(shí)性的體現(xiàn)真實(shí)性就是將真實(shí)的生活用油畫創(chuàng)作的方式展現(xiàn)出來，在具體的藝術(shù)創(chuàng)作過程中，現(xiàn)實(shí)主義精神是一種真實(shí)地反映客觀事物的藝術(shù)創(chuàng)作模式，其特點(diǎn)是樸素性、平民性、真實(shí)性。風(fēng)景油畫的真實(shí)性包括藝術(shù)的真實(shí)性和生活的真實(shí)性兩點(diǎn)，藝術(shù)的真實(shí)性就是畫家將內(nèi)心的真實(shí)想法通過油畫藝術(shù)展現(xiàn)出來；生活的真實(shí)性就是油畫要描繪的是真實(shí)的社會生活，將社會的真實(shí)生活現(xiàn)象以油畫的方式展現(xiàn)出來。（2）社會性的體現(xiàn)風(fēng)景油畫既是社會自然風(fēng)景的體現(xiàn)，也是畫家主觀思想意識的體現(xiàn)。如，畫家具有的社會主義民族性、英雄主義情懷、人文關(guān)懷等，使得觀者在欣賞油畫時(shí)既滿足了視覺的需要，欣賞到了大自然的美麗，又感受到了畫家的文化素養(yǎng)。風(fēng)景油畫在發(fā)展過程中，受到了傳統(tǒng)文化的熏陶與感染，完美地結(jié)合了人文主義和寫意精神的創(chuàng)作風(fēng)格。觀者通過對油畫的欣賞，就可以知道社會的變化情況。

二、風(fēng)景油畫創(chuàng)作的多樣化語言展現(xiàn)

風(fēng)景油畫創(chuàng)作的多樣化語言展現(xiàn)是未來的發(fā)展趨勢，既繼承了西方油畫的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作特點(diǎn)，又融入了中國傳統(tǒng)油畫的表現(xiàn)風(fēng)格，不管是對油畫語言的探索，還是對現(xiàn)實(shí)主義精神方面的探索，都表現(xiàn)出風(fēng)景油畫發(fā)展的多樣性。風(fēng)景油畫創(chuàng)作多樣化發(fā)展的具體表現(xiàn)形式分為兩種：一是語言技巧的多樣化；二是精神內(nèi)涵的多樣化。

1.語言技巧

風(fēng)景油畫創(chuàng)作的多樣化在語言技巧方面的主要表現(xiàn)形式有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是要重視油畫畫面的獨(dú)特視角，選取獨(dú)特的視角，將作品的新鮮感覺展示出來供人們觀賞，將美麗的作品用不同的角度呈現(xiàn)在觀賞者的面前。如，運(yùn)用高空俯視的效果，通過光線的照射，將兩個(gè)或兩個(gè)以上視角進(jìn)行疊加活動，既可以表現(xiàn)出靜態(tài)的物體，又可以表現(xiàn)出動態(tài)的物體，突出油畫畫面的獨(dú)特性。第二點(diǎn)是在油畫創(chuàng)作中融入幾何元素，增強(qiáng)畫面造型的特點(diǎn)，依附于線條、形狀等的特點(diǎn)，描繪出高清晰的油畫輪廓，將風(fēng)景的主要特征展現(xiàn)出來。在進(jìn)行油畫的畫面設(shè)計(jì)過程中，將幾何元素的特點(diǎn)展示出來，體現(xiàn)出油畫的力學(xué)之美。

2.精神內(nèi)涵

風(fēng)景油畫的精神內(nèi)涵是豐富多彩的，具有多樣化的特點(diǎn)。在風(fēng)景油畫創(chuàng)作過程中，畫家將大量的現(xiàn)代化元素融入作品，表達(dá)其對社會現(xiàn)狀的真實(shí)情感。風(fēng)景油畫將中國傳統(tǒng)文化與西方的油畫技術(shù)完美結(jié)合在一起，具有廣泛的選材空間，融入了中國現(xiàn)代的人文特色，講究光線與色彩的搭配，將中國美麗的風(fēng)景以油畫的形式展現(xiàn)出來。

三、結(jié)語

篇5

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存?！?而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！彪m然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼姡娭杏挟?；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！边@里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

篇6

[關(guān)鍵詞]Library2.0；服務(wù)理念；人性化服務(wù)；人文精神

隨著Web2.0風(fēng)潮的發(fā)展，在圖書館界出現(xiàn)了Library2.0概念，即Web2.0的技術(shù)和服務(wù)在圖書館信息服務(wù)中的應(yīng)用，許多人對Web2.0在圖書館的應(yīng)用進(jìn)行了一系列的探討，本文不想就Library2.0做概念性的探討，而是從人文的視角來考察Li-brary2.0的社會價(jià)值，保證它沿著正確的方向發(fā)展，并形成與社會的良性互動，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

1　傳統(tǒng)圖書館人文精神的內(nèi)涵

圖書館的人文精神就是“圖書館在整個(gè)運(yùn)行過程中所蘊(yùn)含的承認(rèn)、尊重和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的精神?！庇《葓D書館學(xué)之父阮岡納贊在1931年出版的《圖書館學(xué)五定律》，被圖書館界尊為經(jīng)典。他的圖書館五法則充分強(qiáng)調(diào)人的因素，蘊(yùn)涵著濃厚的人文精神，即圖書館的人文精神是在圖書館工作實(shí)踐中體現(xiàn)的以人為本的思想，以滿足人的需求，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，追求人的發(fā)展，體現(xiàn)人文關(guān)懷，創(chuàng)造美與和諧作為圖書館活動的宗旨。

2　網(wǎng)絡(luò)時(shí)代圖書館人文精神的缺失

由于高新技術(shù)的飛速發(fā)展，在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)“重科技、輕人文”的思潮，部分圖書館重視高新科技(包括設(shè)備更新，技術(shù)運(yùn)用、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)化、信息資源共建共享等)，片面強(qiáng)調(diào)館舍建設(shè)和硬件設(shè)備，而忽略圖書館人文精神的培育。甚至有一部分人認(rèn)為，圖書館只要用電子計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)武裝起來，一切問題就可以迎刃而解，至于傳統(tǒng)的人文精神，似乎可以忽略不提。這種片面強(qiáng)調(diào)科技，忽視人文造成的后果就是淡化服務(wù)意識，從根本上削弱了圖書館社會職能的主流作用。

3　Web2.0環(huán)境下圖書館人文精神的復(fù)歸

圖書館工作的基本理念就是體現(xiàn)人文關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)人文主義的價(jià)值追求，最大限度地滿足讀者需求。無論圖書館發(fā)展到什么樣的程度，人文關(guān)懷都是其永恒的旋律。缺失了人文關(guān)懷，圖書館將變成沒有靈魂的軀殼。呼喚人文關(guān)懷和人文精神的回歸，修復(fù)人文關(guān)懷的缺失，大力提升人文關(guān)懷，是當(dāng)今數(shù)字圖書館的發(fā)展趨勢。圖書館要將以讀者為本的精神貫穿于圖書館各業(yè)務(wù)工作環(huán)節(jié)，以滿足讀者為宗旨來開發(fā)新技術(shù)、運(yùn)用新技術(shù)，讓新技術(shù)成為讀者方便、快捷、準(zhǔn)確獲取信息資源的得心應(yīng)手的工具。

Web2.0環(huán)境下的圖書館，就是利用日益成熟的信息技術(shù)與通信手段，改變了信息加工、存儲、傳遞的方式，使圖書館的現(xiàn)代化水平越來越高，目的是為了提高自身服務(wù)能力和服務(wù)水平，盡可能滿足廣大用戶的信息需求?？梢哉f，Library2.0以其更為先進(jìn)的技術(shù)不僅拓展和深化了傳統(tǒng)的圖書館人文精神，而且將先進(jìn)技術(shù)與傳統(tǒng)人文精神完美地結(jié)合起來，使圖書館的人文精神更加發(fā)揚(yáng)光大。

3.1　Library2.0的內(nèi)涵

Library2.0是Web2.0在圖書館的應(yīng)用，因此它與Web2，0有直接的關(guān)系。從Tim O'Reiuy關(guān)于Web2.0的經(jīng)典文章“What is web2.0”中可以總結(jié)出Web2.0的一些基本特征：互聯(lián)網(wǎng)成為一種提供應(yīng)用和服務(wù)的平臺；用戶自己管理自己；用戶間相互關(guān)聯(lián)合作；強(qiáng)調(diào)互動，即調(diào)動群體智能；鼓勵用戶參與和分享；以使用者為中心。Web 2.0的這些理念對于依賴信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的現(xiàn)代圖書館產(chǎn)生了影響，因此出現(xiàn)了Library2.0的提法。

老槐在其博客中給出了自己總結(jié)的Library2.0五定律。第一定律：Library2.0是以用戶為中心的虛擬社區(qū)；第二定律：圖書館沒有障礙；第三定律：圖書館無處不在；第四定律：無縫的用戶體驗(yàn)；第五定律：永遠(yuǎn)的Beta版。

從中可以總結(jié)出Library2.0的主要特征：首先是以讀者為中心；其次是開放性，表現(xiàn)在鼓勵參與、雙向交流、隨時(shí)隨地?zé)o障礙獲取等；再次是優(yōu)質(zhì)的專業(yè)服務(wù)，沒有服務(wù)，再好的理念也無法得以實(shí)現(xiàn)和傳達(dá)。

3.2　Library2.0所蘊(yùn)含的人文精神

3.2.1　Library2.0倡導(dǎo)的服務(wù)理念是傳統(tǒng)圖書館服務(wù)理念的傳承與深化。Library2.0倡導(dǎo)的以用戶為中心、以用戶需求為導(dǎo)向的服務(wù)理念，與傳統(tǒng)圖書館強(qiáng)調(diào)的“以使用者為中心”這一理念不謀而合，只是時(shí)代的變遷，表現(xiàn)的手段不同而已，是傳統(tǒng)圖書館理念在Web時(shí)代的傳承與深化。

“以讀者為中心”是圖書館人的一種追求，在Web2.0網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，這種要求更加深化?！耙宰x者為中心”的要求者從圖書館轉(zhuǎn)變?yōu)橛脩?，以前用戶的思維還習(xí)慣于圖書館提供什么就接受什么，讀者來適應(yīng)圖書館。Web2.0環(huán)境下用戶的需求發(fā)生變化，用戶有了參與創(chuàng)造的需求。如果說原來的“以讀者為中心”還只是圖書館的美好愿望，那么，今天這種愿望直接來自讀者，成為圖書館必須去面對的現(xiàn)實(shí)需求了。

以用戶為中心的Library2.0將改進(jìn)以往圖書館資源建設(shè)與服務(wù)的不足，使圖書館的服務(wù)更加完善，更加人性化，更好地滿足用戶需求。Library2.0是以用戶為主的服務(wù)，通過Web2.0工具，給用戶帶來最方便的快捷的服務(wù)；Library2.0提倡所有人的參與，注重交流、分享知識與信息；Library2.0為用戶提供個(gè)性化的服務(wù)，比如提供按需定制、主動推送的信息服務(wù)；Library2.0整合了一系列服務(wù)，通過先進(jìn)的Web2.0工具，比如Blog(博客)、RSS(簡易信息聚合)、IM(即時(shí)通訊)以及開源軟件等，可以滿足用戶隨時(shí)隨地訪問圖書館資源的需求，體現(xiàn)圖書館無障礙的開放理念。

Library2.0的便利性、參與性、個(gè)性化和開放性的服務(wù)理念將有助于圖書館成為信息用戶獲取信息的最佳選擇。

3.2.2　Library2.0通過服務(wù)方式的創(chuàng)新體現(xiàn)人文關(guān)懷。

(1)為用戶提供更加便利的服務(wù)，體現(xiàn)了便利的服務(wù)理念。圖書館服務(wù)的便利性越來越重要，讀者或用戶利用圖書館首先要求方便。Blog、Wiki(維基)、RSS、IM、Tag(標(biāo)簽)等Library2.0的應(yīng)用改變了信息資源的組織和方式，使得訪問者可以突破地域時(shí)空的界限，隨時(shí)隨地獲取資源導(dǎo)航，給用戶查找信息帶來了極大的方便。

利用RSS具有的聚合推送功能使用戶可以按照自己的需要定制圖書館提供的信息資源，比如：Tag可以使資源組織變得方便，只要點(diǎn)擊幾下鼠標(biāo)就可以添加新的資源，通過使用不同的標(biāo)簽就可以把多主題的資源歸到不同類目里，還可以用簡單的描述來對新資源進(jìn)行說明。它使資源的獲取變得便捷，可以方便快速地瀏覽全部的資源或特定標(biāo)簽的資源，還可以進(jìn)行檢索；利用IM，可使讀者便利地接觸到館藏資源和服務(wù)，如即時(shí)咨詢、文獻(xiàn)傳遞等；把Blog應(yīng)用到圖書館讀者服務(wù)領(lǐng)域，改變了只有維護(hù)網(wǎng)站的技術(shù)部門才能提供信息的傳統(tǒng)模式，能讓用戶及時(shí)了解到來自圖書館各個(gè)方面的最新信息。同時(shí)讀者能通過Blog了解圖書館的動向，圖書館和館員也能通過Blog了解讀者的所需所想，便于相互溝通，提高互信度，增強(qiáng)親和力；開源軟件、單項(xiàng)應(yīng)用集成系統(tǒng)都使得用戶更加方便地利用圖書館，充分表現(xiàn)圖書館服務(wù)人性化的一面。

(2)用戶參與圖書館建設(shè)，體現(xiàn)以用戶為中心的服務(wù)理念。Library2.0不僅可以實(shí)現(xiàn)圖書館之間的知識共享，還加強(qiáng)了圖書館與用戶之間的互動，用戶的參與性更加明顯。Library2.0強(qiáng)調(diào)“用戶增值”的觀念，就是從圖書館專業(yè)人員擴(kuò)展到教學(xué)研究人員、圖書館讀者等，借助系統(tǒng)所提供的服務(wù)來鼓勵這些讀者貢獻(xiàn)他們的專業(yè)知識，從而增加了圖書館的信息量。OCLC的維基版聯(lián)合目錄Open World Cat就是一個(gè)鼓勵用戶來貢獻(xiàn)及分享內(nèi)容、注腳及觀點(diǎn)的系統(tǒng)，用戶可以為書目數(shù)據(jù)庫中的書目增加目次、注釋與評論，也可以通過用戶糾正錯誤；Hennepir Country Library已經(jīng)開始嘗試允許讀者對書目信息進(jìn)行評論，這些都有利于圖書館提高書目服務(wù)質(zhì)量。

Library2.0使用戶的參與性與創(chuàng)造性得到激發(fā)，圖書館通過吸納用戶的智慧來補(bǔ)充和改進(jìn)圖書館服務(wù)，用戶評論、標(biāo)簽等用戶創(chuàng)造的內(nèi)容反過來充實(shí)圖書館網(wǎng)站，因此用戶作為知識的貢獻(xiàn)者，參與圖書館的資源建設(shè)與管理，不僅體現(xiàn)圖書館以用戶為中心的服務(wù)理念，而且可以使圖書館的發(fā)展進(jìn)入主動、自覺的良性循環(huán)。

(3)為用戶提供個(gè)性化服務(wù)，體現(xiàn)個(gè)性化服務(wù)理念。越來越多的圖書館用戶成為了網(wǎng)絡(luò)用戶，伴隨著網(wǎng)絡(luò)化、用戶化和交互化的特點(diǎn)，以圖書館為中心將被以用戶為中心替換，定制與個(gè)性化服務(wù)將成為圖書館的一種趨勢。目前主要應(yīng)用于圖書館的個(gè)性化服務(wù)有MyLibrary、MyGateway、定題服務(wù)、信息推送服務(wù)和RSS訂閱服務(wù)等。

Web2.0理念和技術(shù)的引入，可以在原有個(gè)性化服務(wù)的基礎(chǔ)上增添許多新的功能。比如，在圖書館個(gè)性化服務(wù)的MyLibrary中融入Blog功能、Tag和RSS技術(shù)，可以克服圖書館信息和信息反饋的單向性的缺點(diǎn)，加強(qiáng)圖書館的用戶間的交流，從而充分體現(xiàn)MyLibrary所倡導(dǎo)的個(gè)性化、定制化功能；鼓勵用戶建設(shè)自己的MyLibrary，以Blog的方式撰寫學(xué)習(xí)、工作心得，利用Tag自行標(biāo)引這些文章；圖書館設(shè)計(jì)一個(gè)簡單的檢索平臺供其他用戶通過Tag進(jìn)行檢索，利用RSS技術(shù)對這些博客進(jìn)行管理，用戶也可通過RSS來訂閱這些信息；鼓勵用戶提供不僅限于文字的信息，甚至是多媒體的信息，并提供相關(guān)的鏈接及建立評價(jià)機(jī)制。這種基于Web2.0的個(gè)性化服務(wù)模式，真正實(shí)現(xiàn)了圖書館“以人為本”的宗旨。

(4)圖書館無處不在，體現(xiàn)開放的服務(wù)理念。延長圖書館的開放時(shí)間、拓寬開放空間、擴(kuò)大讀者范圍等都是圖書館的開放服務(wù)理念的表現(xiàn)。而Web 2.0時(shí)代圖書館的開放性是指用戶信息表達(dá)、分享、溝通信息的方式比以前更為自由、開放，出現(xiàn)了一些過去銘于心但未成文的所思所想，或是未能發(fā)表的文獻(xiàn)等。Web2.0激發(fā)了人們創(chuàng)建信息的愿望，出現(xiàn)信息大眾化、公開化的趨勢。

圖書館無處不在是指Library2.0超越了“沒有圍墻的圖書館”的概念，Library2.0將圖書館的相關(guān)內(nèi)容復(fù)制到用戶需要的任何地方和任何時(shí)候，人們甚至可以通過訪問其他Web站點(diǎn)就能獲取圖書館資源。一方面，對讀者來說，用戶在需要時(shí)可以無障礙地獲取圖書館的資源或服務(wù)，而且要求的服務(wù)范圍會更廣泛，從這個(gè)角度來說，圖書館需要更加開放；另一方面，Library2.0鼓勵參與和雙向交流，這種參與是多方面的，不僅要接受用戶參與，還要接受其他與圖書館發(fā)展相關(guān)的人和機(jī)構(gòu)的參與，所以說，Library2.0環(huán)境下的開放是雙向的，圖書館接納更多，圖書館對外提供更多，開放程度更加深化。

(5)圖書館沒有障礙，體現(xiàn)了人性化服務(wù)理念。圖書館沒有障礙，是指Library2.0應(yīng)該確保圖書館的資源在任何需要的時(shí)候都可獲取，并使使用中的障礙最小化，應(yīng)該鼓勵讀者利用和再利用這些資源，實(shí)現(xiàn)信息民主。

Library2.0的原則是試圖打破障礙，例如我們加在各項(xiàng)服務(wù)上面的障礙，在時(shí)間及地點(diǎn)上的障礙以及我們固有作法上所帶來的障礙。在以使用者為中心的典范中，我們的使用者不論在什么地方，使用何種方法，圖書館都能將信息、娛樂、知識送到他們手中。

人文主義思想的核心是追求人的最大平等、自由，而平等自由地學(xué)習(xí)和獲取知識信息，是人文主義思想的重要內(nèi)容?！皥D書館應(yīng)不論貧富等級，向社會所有的人平等地提供圖書資料”；“圖書館要向每一個(gè)人、每一種思維方式大開方便之門”等圖書館宣言也明確表明平等、自由獲取知識信息是每一個(gè)人的權(quán)利。全球一體化的信息網(wǎng)絡(luò)改變了文化結(jié)構(gòu)，大大消除了由于文化水平低而形成的接受障礙，計(jì)算機(jī)、數(shù)據(jù)庫和聯(lián)機(jī)檢索使資料社會化，文獻(xiàn)、知識真正成為全社會享用的資源。Web2.0時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)的先進(jìn)技術(shù)使人們可以不受時(shí)間、空間的限制，在更大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了知識共享，平等、自由地獲取知識信息的人文理想在最大限度上得以實(shí)現(xiàn)。

篇7

一、兒童美育與人文教育的內(nèi)在聯(lián)系

早在文藝復(fù)興時(shí)期，一些人文主義教育家便提出了以“人”為中心的教育指導(dǎo)思想，并主張重視美育，當(dāng)時(shí)著名的教育家維多里諾正是因?yàn)榭吹搅酥惺兰o(jì)教會教育壓抑人個(gè)性的那一面，才給自己創(chuàng)辦的學(xué)校取名為“快樂之家”，并在學(xué)校的墻上飾以兒童游戲的繪畫，以激發(fā)兒童的熱情。 上個(gè)世紀(jì)90年代處一場有關(guān)“人文精神”的討論在我國展開，它直截了當(dāng)?shù)赜|及了市場經(jīng)濟(jì)條件下人的生存意義與價(jià)值，涉及了社會思想、道德、精神、文化和教育的發(fā)展問題。雖然“人文精神”是由文學(xué)界提出來的，但很快就超出了文學(xué)界，而成為眾多學(xué)術(shù)界人士所關(guān)注的問題?，F(xiàn)代教育的人文意義與價(jià)值及精神在教育中的體現(xiàn)是以人生為目的，人生理想、意義為核心，繼而延伸到知識、道德、審美等各個(gè)方面的。

我國兒童美術(shù)教育由于受到功利主義教育觀的影響，教育的基點(diǎn)定位在知識和技能的層面，兒童感受到什么，有什么情感體驗(yàn)，他們喜歡怎么表達(dá)，這些問題往往被忽略，它的定位更多的是促進(jìn)兒童心理走向成人心理的轉(zhuǎn)換。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)換是需要的，但卻不是唯一的。在美術(shù)活動中，感性的知識轉(zhuǎn)授，人性化環(huán)境的熏陶，尊重兒童的情感體驗(yàn)，使之內(nèi)化為穩(wěn)定的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)等內(nèi)在品格。

二、兒童美術(shù)教育需要與人文教育結(jié)合

面對眾多的困惑，很難說今天的兒童美術(shù)教育狀況是令人滿意的。談起兒童美術(shù)教育時(shí)，很多家長和老師最關(guān)心的是“怎樣教育”這一現(xiàn)實(shí)的問題，包括將孩子培養(yǎng)成什么樣的人？孩子怎樣才能提高畫畫水平等等。但是，誰都知道，不懂得心的教育就不能有好的教育主張和方法，不懂得兒童美術(shù)教育是什么，就不可能有突出的教學(xué)效果。以人文為主線的美術(shù)文化貫穿于美術(shù)學(xué)科中，我們轉(zhuǎn)達(dá)給兒童的視覺藝術(shù)應(yīng)該具有一定的價(jià)值，兒童的潛在能力是通過人文文化的感召力來釋放的。

（一）正確認(rèn)識兒童美術(shù)教育在兒童心目中的地位

我們從來都是和孩子從同一方面看他們的畫，而且是從同一視角。我們往往忘了考慮，兒童美術(shù)教育是一個(gè)承接和釋放情感的載體，兒童繪畫和他的身心發(fā)展一樣，有一些早期的原生態(tài)凈土，在這片凈土上，每個(gè)孩子都在發(fā)展著自己的個(gè)性，按自己的規(guī)律成長。兒童美術(shù)教育在兒童心中具有不可替代的神圣的位置，教師和家長應(yīng)該給孩子提供自由表現(xiàn)的機(jī)會，鼓勵他們用不同的藝術(shù)形式大膽的表達(dá)自己的情感、理解和想像，尊重每一個(gè)孩子的想法和創(chuàng)造，肯定和接納他們獨(dú)特的審美感受和表現(xiàn)方式，分享他們創(chuàng)造的快樂。

（二）拓寬兒童美術(shù)視野，讓兒童熱愛美術(shù)

兒童美術(shù)教育是在多元文化影響下以多樣性的面目出現(xiàn)的，是以多元文化思想滲透的、綜合的、全面的審美文化教育，“美是生活”，生活中到處有美的事物。傳統(tǒng)的美術(shù)課把主要的精力集中在繪畫及技能的培養(yǎng)上，使原本應(yīng)當(dāng)豐富、生動活潑的美術(shù)-堂中，課堂造成了兒童部分個(gè)性的缺失，束縛了他們的想像和創(chuàng)造，兒童美術(shù)教育的終點(diǎn)不是要兒童走向一個(gè)共同的點(diǎn)，這不是最終的目的。而應(yīng)該注重過程，既在過程中提煉美術(shù)的精華，讓每個(gè)孩子的個(gè)性不受阻礙，自由發(fā)展。

大自然是每一位兒童向往的天地，兒童的生活源于自然的觀察和體驗(yàn)。觀察是美術(shù)教育的教學(xué)核心，是兒童繪畫的源泉。孩子看的多，經(jīng)歷的多，留于心中的印象就越多，畫畫時(shí)內(nèi)容就會豐富，想像即無窮。觀察并不是讓兒童照實(shí)描繪他們的所見，而是通過觀察來培養(yǎng)他們對生活的一顆敏感、細(xì)嫩的心靈，豐富他們的感性認(rèn)識，提高認(rèn)知水平。教育者要善于抓住觀察的時(shí)機(jī)，根據(jù)兒童的興趣和適宜的環(huán)境，用積極的語言，提升兒童對繪畫的興趣。

兒童擁有稚嫩的童心，它無不被情所牽引。色彩是兒童表示情感的語言，教師要善于發(fā)掘每個(gè)孩子身上的潛能，知道他們表達(dá)的需要，選擇他們所要表達(dá)的方式。要讓孩子熱愛美術(shù)，作為執(zhí)教和教導(dǎo)者，對自身要有嚴(yán)格的要求，自己要熱衷于生活中的美，保持對美術(shù)的熱愛。用自己的熱情感染每一顆渴望在白紙上“舞蹈”的心。

（三）美與情感

藝術(shù)來源于生活而又高于生活。高于生活是因?yàn)樗釤捔松钪忻篮玫臇|西，并融入了作者的思想感情。美術(shù)教育更是通過生活中那些直觀、生動、具有美感形象的事物來進(jìn)行的教育。因此，美術(shù)教育的一個(gè)重要任務(wù)就是：啟迪兒童對真、善、美的認(rèn)識，陶冶美的情操，激發(fā)美好的理想和追求。

（四）美術(shù)教育體現(xiàn)人文的價(jià)值，為健全人格的塑造打基礎(chǔ)

現(xiàn)代教育和教學(xué)思想非常重視“人”在教育中的地位，強(qiáng)調(diào)兒童為教學(xué)的主體，更注重人的品質(zhì)與修養(yǎng)的培育。杜威提出要保存兒童的天性，……當(dāng)讀到這一段論述時(shí)，不由回想起尹少淳先生對兒童美術(shù)教育的一段精辟論述：“應(yīng)該以一種發(fā)展的眼光看待兒童畫，千萬要保護(hù)兒童美術(shù)學(xué)習(xí)的重要品質(zhì)：如高昂的興趣，旺盛的想象力和主動大膽的創(chuàng)造精神。兒童把美術(shù)活動視為游戲，既有興趣，又有參加活動的愿望。

篇8

本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國哲學(xué)的研究與發(fā)展提供一個(gè)嶄新視角。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展

一

后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）,表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達(dá)（Derrida）、福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）,美國的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。[1]

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)。”[2]后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grandnarrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對理性主義。啟蒙運(yùn)動以來關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對性，否定認(rèn)識的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。?？抡f，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述?，F(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權(quán)威話語”（authoritativediscourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達(dá)語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。

二

后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國家（developedworld）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個(gè)人主義為中心”[2]。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系[3]。

無獨(dú)有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在?！坝钪妗⑴c生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”[4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！盵5]可以看出，中國哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災(zāi)難?！皞€(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”[6]。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認(rèn)識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因?yàn)槿绱耍蟋F(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識世界。其次的三個(gè)步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”[8]。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱?，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。[10]筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

三

在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了?！盵11]

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)?！昂蟋F(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！盵12]“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[13]。

中國哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步?？傊?，對于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四

我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對資本主義的批判?！百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！盵14]所以，馬克思對資本主義的批判同時(shí)也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱?，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)?，中國哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

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[15]FredricJameson:MarxismandHistoricism,NewLiterary,Vol.XI,No.1,Autumn1979,p.42.

ChineseTraditionalPhilosophyundertheContextofPostmodernism

篇9

中國哲學(xué)重建涉及不少問題，諸如對傳統(tǒng)哲學(xué)的評價(jià)，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，重建所應(yīng)遵循的途徑，等等，它們都有待于進(jìn)一步深入的思考。不過在當(dāng)前探討的起始階段，筆者認(rèn)為對哲學(xué)的一些基本問題與概念，諸如其性質(zhì)與功能，即哲學(xué)自身角色的定位問題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學(xué)作出本體論上的根本定位時(shí)，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學(xué)主義”的傾向。這里所說的“科學(xué)主義”，指的是以科學(xué)的認(rèn)知模式與判定標(biāo)準(zhǔn)移用于哲學(xué)思維，從而產(chǎn)生排斥、否定哲學(xué)特有的思考方式與人文精神，危及哲學(xué)的根本生存基礎(chǔ)的思想取向。

哲學(xué)研究什么

自然科學(xué)與社會科學(xué)這兩類科學(xué)的產(chǎn)生，主要發(fā)源于人類對生存環(huán)境（包括自然與社會的環(huán)境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關(guān)于人的學(xué)問，包括以人體、生理、心理諸方面進(jìn)行研究。人的學(xué)科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問題，可以看出。后者關(guān)涉的是心靈、精神領(lǐng)域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見的世界，如同外部世界一樣，關(guān)于它的研究屬于事實(shí)性的；而心靈、精神則是不可見的世界，關(guān)于它的學(xué)問屬于價(jià)值性的。

作出上述區(qū)分之后，不難界定出哲學(xué)的對象與性質(zhì)。對于心靈、精神的研究，構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)特有對象。哲學(xué)的領(lǐng)域固然還包括認(rèn)識論、方法論、道德論等，但它對于心靈、精神的關(guān)注，無疑是最根本的，這是由心靈、精神對于人的重要性所決定的，因而這種研究對于哲學(xué)來說是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒有希望，或沒有理想，或沒有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見性，因而哲學(xué)的領(lǐng)域是一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域。這就決定了哲學(xué)對于心靈的研究是一種“思”，它有別于實(shí)證科學(xué)對于事實(shí)的“知”。任何對于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實(shí)證主義的用語）?！爸钡母鶕?jù)是事實(shí)性，“思”的根據(jù)則在思想自身。哲學(xué)這種思的性質(zhì)，又進(jìn)一步?jīng)Q定了它的方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的。

這里還應(yīng)當(dāng)說明的是，對于心靈、精神的思考，除了哲學(xué)以外還有宗教。宗教與哲學(xué)的相同之處，在于它們在對象（心靈）及性質(zhì)（超驗(yàn)性）上有相似性；但根本不同點(diǎn)在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設(shè)定一個(gè)來生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學(xué)則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設(shè)定一個(gè)現(xiàn)世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學(xué)是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對于某種人生價(jià)值的認(rèn)同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒有信念而存在，因而人不可能沒有哲學(xué)，不論他是否意識到這一點(diǎn)。信念的不可或缺性，構(gòu)成了哲學(xué)的不可取代性。

哲學(xué)中科學(xué)主義之表現(xiàn)

論述了哲學(xué)之不同于科學(xué)認(rèn)識的特定對象、性質(zhì)與方法，可以確認(rèn)這么一個(gè)判斷，即不能移用自然科學(xué)的認(rèn)識模式與方法于哲學(xué)之上。反之，就是一種“科學(xué)主義”。不幸的是，哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展頑強(qiáng)地表現(xiàn)出這種傾向，其表現(xiàn)形式如下：

第一，以科學(xué)的判定標(biāo)準(zhǔn)濫施于哲學(xué)之上。

本世紀(jì)西方哲學(xué)中的科學(xué)主義取向的極點(diǎn)，是以邏輯實(shí)證主義的“意義的可證實(shí)原則”為標(biāo)志的。它認(rèn)為判定一命題是否有意義的標(biāo)準(zhǔn)，是看它能否為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)或否證。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，邏輯實(shí)證主義者將哲學(xué)命題劃入沒有意義的假命題之列。例如他們寫道：“在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部價(jià)值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：在這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言陳述全都是無意義的?！保邰賏］他們并且宣稱，通過運(yùn)用現(xiàn)代邏輯對語句意義加以澄清的結(jié)果，已經(jīng)能夠徹底清除形而上學(xué)。

邏輯實(shí)證主義的這一證實(shí)原則，對于在科學(xué)哲學(xué)中促進(jìn)有關(guān)科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識，以及在理論研究中排除一些偽科學(xué)的做法。特別是在一些社會科學(xué)學(xué)科中推動有關(guān)客觀性的意識，是有益的。然而，它以經(jīng)驗(yàn)上的可檢驗(yàn)性作為有意義命題的判定標(biāo)準(zhǔn)，來對待原本是超驗(yàn)的哲學(xué)命題，從而把它視為無意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯。他們不懂得哲學(xué)之為哲學(xué)，恰恰在于它主要關(guān)涉的是不可見的精神世界，即超驗(yàn)的世界。他們片面地把人的意識活動僅僅歸結(jié)為科學(xué)活動，將“理念”、“無限”、“本質(zhì)”、“自我”等哲學(xué)范疇，斥之為無意義的東西。他們不僅沒有看到科學(xué)也有其價(jià)值問題（科學(xué)可以造福人類，但其負(fù)面效應(yīng)亦會遺患于人類，假如濫用科學(xué)技術(shù)不加以必要約束的話），而且也沒有意識到有反省人生，認(rèn)識自我的必要，把對于生命的本質(zhì)、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實(shí)證主義這方面的思想在我國也產(chǎn)生了影響。有的哲學(xué)家循此判定標(biāo)準(zhǔn)，把哲學(xué)的“本質(zhì)”認(rèn)定為“屬于科學(xué)范圍內(nèi)‘活動’的一種學(xué)問”，［②a］它的任務(wù)不過是對科學(xué)概念的意義作進(jìn)一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問題，因?yàn)椤翱茖W(xué)的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學(xué)與哲學(xué)之間就被劃上等號，“某個(gè)時(shí)代科學(xué)的發(fā)展，就是某個(gè)時(shí)代哲學(xué)的發(fā)展，某個(gè)時(shí)代的大科學(xué)家，就是某個(gè)時(shí)代的大哲學(xué)家。”［③a］這些說法的片面性是很顯然的。首先，大科學(xué)家與大哲學(xué)家之間并非是等同關(guān)系，哲學(xué)家與科學(xué)家相分野的現(xiàn)象越來越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關(guān)物質(zhì)世界的認(rèn)識，而應(yīng)包括人與世界的關(guān)系、人在世界中的位置，等等，因而它應(yīng)是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學(xué)的“世界圖景”而言，各門具體學(xué)科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學(xué)作出解釋的。

第二，不恰當(dāng)?shù)叵拗屏苏軐W(xué)的對象域。

我們說哲學(xué)是一種“思”，其對象是超驗(yàn)的領(lǐng)域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學(xué)的根本對象而言的?！八肌彼盐盏氖且环N“理”，它不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所要把握的是“物”（自然對象）與“事”（社會對象）。哲學(xué)所要把握的“理”，如果具體說下去，可以分為這么幾個(gè)方面。首先是關(guān)于人生的，此為“本體論”，即對于生命本體、精神世界的反思；其次是關(guān)于認(rèn)知活動的，此為理論哲學(xué)（認(rèn)識論、方法論），即對于有效認(rèn)識模式、方法的把握；再次是關(guān)于道德行為的，此為實(shí)踐哲學(xué)（道德哲學(xué)、行為哲學(xué)），即對于道德的根據(jù)、規(guī)范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因?yàn)樗蔷竦陌采砹⒚?。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認(rèn)識行為。

然而，哲學(xué)研究中的科學(xué)主義取向以不同的方式來限定哲學(xué)，取消本體論這一哲學(xué)之“本”。在這方面，分析哲學(xué)將哲學(xué)歸結(jié)為對科學(xué)進(jìn)行語言分析，使哲學(xué)淪為一種工具。而在國內(nèi)則有這么一種看法，把哲學(xué)等同于認(rèn)識論。這種觀點(diǎn)在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現(xiàn)為把主體性界定為認(rèn)識的主觀能動性、實(shí)踐，而忽略了主體首先是作為社會存在的主體、道德行為的主體。認(rèn)識論無疑是哲學(xué)的一個(gè)對象，但哲學(xué)并不僅限于認(rèn)識論，之所以如此的理由，我們上面已經(jīng)給出。在這方面，可以說西方哲學(xué)的發(fā)展也已開始“糾偏”。“后現(xiàn)代主義”的一個(gè)主要目標(biāo)，就是反對科學(xué)的“專斷性”，即反對將科學(xué)的認(rèn)識模式作為其它知識陳述系統(tǒng)的判定標(biāo)準(zhǔn)，也就是我們所說的反科學(xué)主義。

第三，混淆不同的真理形態(tài)。

把科學(xué)主義的判定方式運(yùn)用于哲學(xué)，必然會要求哲學(xué)的真觀念亦循從經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)，這就是說，沿用經(jīng)驗(yàn)性真理的命題與事實(shí)相符，由事實(shí)來確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學(xué)主義影響的人們馬上就會聯(lián)想到與事實(shí)相一致的符合論。然而實(shí)際上真理是依觀念的不同而區(qū)分為三類形態(tài)的。

第一類是形式的、必然的真理，屬于數(shù)字與邏輯。這類觀念是推證性的，其特征是可以單純通過一些規(guī)范性的規(guī)則，在觀念之間進(jìn)行演繹與運(yùn)算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關(guān)系，因而是形式性的真理，其結(jié)論是必然的。這類觀念系統(tǒng)是自足的，無需訴諸于感覺經(jīng)驗(yàn)。

第二類是經(jīng)驗(yàn)的（內(nèi)容的）、非必然的真理，屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（包括自然科學(xué)與社會科學(xué)，后者是一種“人文經(jīng)驗(yàn)”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類觀念從總體上說是說明性的（explanatory），其特征是依賴于對時(shí)空中的物與事這類感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析研究，因果性構(gòu)成這類事件的最基本關(guān)系。

第三類是超驗(yàn)性的、非必然的真理，屬于哲學(xué)。這類觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經(jīng)驗(yàn)世界之上，對心靈、知識與道德作整體性的思考。它與數(shù)學(xué)、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關(guān)系進(jìn)行推證性思考；它與經(jīng)驗(yàn)性觀念的不同，在于它摒棄了事實(shí)性因素，排除了感性的色彩。因此哲學(xué)的觀念只是“思”，而不是“知”。認(rèn)識探問的是“是什么”，哲學(xué)詢問的則是“為什么”?！笆鞘裁础弊穯柕氖俏锱c事，“為什么”追問的則是一個(gè)“理”。物與事是有形的，理則是無形的、不可見的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態(tài)也有不同。

哲學(xué)觀念的真理形態(tài)是由形上學(xué)思考的性質(zhì)決定的。形上學(xué)思考是一種先驗(yàn)的思考，其解釋性在于，它對于理想的人生狀態(tài)、道德人格加以解釋，設(shè)定為一種“終極關(guān)懷”，一種價(jià)值目標(biāo)。道德理想必定是要高于現(xiàn)實(shí)人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗(yàn)設(shè)定的目標(biāo)，而不是出于經(jīng)驗(yàn)歸納的。

因此，這里表現(xiàn)為這么一種關(guān)系。存在者與社會應(yīng)當(dāng)符合于他們的理想目標(biāo)，而不是理想目標(biāo)應(yīng)當(dāng)符合于他們。從而理想目標(biāo)這一形上的觀念，就無法運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)知識的“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)來衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標(biāo)準(zhǔn)來確認(rèn)形上的真觀念。我認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿足這么兩個(gè)條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無矛盾的，在內(nèi)容上是有效的解釋；其次，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發(fā)展的。

形上觀念的真，是一種內(nèi)在的真。一形上觀念經(jīng)過解釋與論證并被認(rèn)為是合理的，我們就把它看成是真的。內(nèi)在真觀念的根據(jù)在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對象相一致，因?yàn)楸唤忉尩膶ο笄∏∈切枰趯硪罁?jù)該觀念來產(chǎn)生的。“止于至善”的終極關(guān)懷目標(biāo)，其中的“至善”內(nèi)涵是被設(shè)定的。哲學(xué)家并不是從現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)有過的行為來抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應(yīng)然”狀態(tài)，它產(chǎn)生于理性的超驗(yàn)設(shè)定。形上真觀念的這種超驗(yàn)設(shè)定性，是道德理想主義的前提。

轉(zhuǎn)貼于 追尋真理是哲學(xué)的目標(biāo)。區(qū)分出形上真理與經(jīng)驗(yàn)真理的不同類型，有助于我們從根本上了解形上學(xué)反思的性質(zhì)，為從哲學(xué)中排除科學(xué)主義提供重要的根據(jù)。

中國哲學(xué)的重建

本文之所以呼吁反對哲學(xué)中的唯科學(xué)主義取向，為的是返本歸真，回到哲學(xué)之本。所謂哲學(xué)之“本”，我指的是哲學(xué)對于“人是什么”命題的闡發(fā)，對于存在的本體論的探討，對于生命的關(guān)切以及對于精神價(jià)值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚(yáng)中國哲學(xué)的人文精神。

哲學(xué)返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進(jìn)程決定的，特別是對于現(xiàn)時(shí)處于社會轉(zhuǎn)型中的中國，尤其如此。這表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：

首先，中國由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)入市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作。市場經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍。一方面，它使社會充滿開拓、活力，推動經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，帶來高度的物質(zhì)文明；另一方面，競爭的無情性，使個(gè)人主義高度膨脹，社會變得冰冷無情；科技作為文明發(fā)展的手段僭越為目的，價(jià)值理性發(fā)生危機(jī)。西方社會的這些弊病，在商品經(jīng)濟(jì)浪潮涌流的當(dāng)今中國有些已經(jīng)開始出現(xiàn)，而且在市場規(guī)范不完善的情況下，道德問題更為突顯。中國現(xiàn)代化過程要理性化，有賴于宏揚(yáng)理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎(chǔ)，這就需要重建一種高揚(yáng)道德理想主義的哲學(xué)本體論。

其次，我們的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。“現(xiàn)代化”是個(gè)社會學(xué)概念，確立的是物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)。但從哲學(xué)上看，現(xiàn)代化則表現(xiàn)為理性化的過程。這種理性化首先是價(jià)值目標(biāo)的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應(yīng)而來的社會理性化，即包括政治與經(jīng)濟(jì)的組織及運(yùn)作的理性化。這種理性化的基礎(chǔ)是人的理性精神，即在意識中確立理性本位，因?yàn)椴徽撃繕?biāo)設(shè)定或行為、社會的理性化，都是理性投射的結(jié)果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內(nèi)在生理動力；理性則是自覺培植的結(jié)果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒，而它也確實(shí)淹沒過，諸如在各種形態(tài)的法西斯主義者那里。

再次，中國與西方社會的一個(gè)重要不同之處，在于西方是個(gè)宗教社會，而中國則不是。宗教構(gòu)成西方文化心理與精神依托的一個(gè)基本部分，中國則大體上由哲學(xué)擔(dān)負(fù)起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過去由哲學(xué)所，今后必也主要由哲學(xué)來塑就。

西方社會在物質(zhì)文明的現(xiàn)代化過程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機(jī)，曾促使一些不同哲學(xué)流派的哲學(xué)家們從各自的角度對這一危機(jī)作出深刻反省，并發(fā)出警告與呼吁。他們或及時(shí)地反擊實(shí)證主義，指出它抹去了對于“真正的人來說至關(guān)重要的問題”，即“探問整個(gè)人生有無意義”，并針鋒相對地把哲學(xué)的根本任務(wù)確認(rèn)為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復(fù)歸與重建，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；或要求哲學(xué)打破19世紀(jì)的科學(xué)的精神壟斷，擺脫將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到所謂認(rèn)識論范圍的偏差，重新恢復(fù)西方自亞里士多德以來的“實(shí)踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)，建立“與人的、社會的存在所具有的根本大法有關(guān)”［②b］的解釋學(xué)，如伽達(dá)默爾；或拋棄認(rèn)識的至上性，排除意識與對象相對峙的二元論，以自決性作為意識存在的本質(zhì)特征，重建揭示價(jià)值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義?？傊?，西方哲學(xué)家寄希望于哲學(xué)的，是它的本體論，是關(guān)于人生的意義與價(jià)值的定位，藉以在科學(xué)的時(shí)代重歸哲學(xué)之本。這一潮流發(fā)展的結(jié)果，是使西方哲學(xué)走向一種“后現(xiàn)代主義”。它的基調(diào)是將啟蒙運(yùn)動以來的文化歸之為“現(xiàn)代主義”的范疇，認(rèn)為其主要特征是以自然科學(xué)的認(rèn)知模式作為判定其它類型知識的標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了相應(yīng)的“理性主義”，造成一種主體與客體相對立的二元認(rèn)識論模式，以及客觀主義的真理判定標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義因而由反科學(xué)的專斷延伸到反對現(xiàn)代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會發(fā)展產(chǎn)生的一些問題引起的哲學(xué)批判的需要。

有如西方社會的現(xiàn)代化在有形的自然界所造成的一些嚴(yán)重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡等負(fù)面效應(yīng)作為我們的前車之鑒一樣，它們在無形的精神界所帶來的一些后果同樣應(yīng)引起我們的警覺。現(xiàn)代化不應(yīng)當(dāng)使人成為物質(zhì)文明的奴隸，人應(yīng)當(dāng)始終是目的，是價(jià)值的主體，而不應(yīng)當(dāng)成為手段。這樣一種意識應(yīng)當(dāng)深入人心，成為社會的普遍意識，成為公眾的行為習(xí)慣。在這方面，只有哲學(xué)的本體論能夠?yàn)槲覀兲峁┻@種意識與行為的最終根據(jù)。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調(diào)主要是由高揚(yáng)生命價(jià)值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創(chuàng)始人的經(jīng)驗(yàn)思維的特性，因而未能超越于現(xiàn)有世界之上，設(shè)定一種先驗(yàn)的理念體系作為現(xiàn)實(shí)社會的理想?yún)⒄障?，而是以?jīng)驗(yàn)性的“取象”類比的方式，在已有社會模式中尋求理想目標(biāo)，從而導(dǎo)致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識、一應(yīng)認(rèn)同于已有社會體制的保守性格。此外，單純著眼于從個(gè)人的道德修養(yǎng)（“內(nèi)圣”）及人倫關(guān)系方面建立“禮治”的基礎(chǔ)，從而構(gòu)建有序的社會，而不是同時(shí)著眼于法治以及對外部社會的批判與變革，也就是說，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個(gè)根本失誤。隨著中國傳統(tǒng)社會的衰敗，人們有探求其原因時(shí)，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會的思想基礎(chǔ)的儒家學(xué)說。這種批判有其歷史必然性，它是中國社會接受西方先進(jìn)思想，實(shí)現(xiàn)社會變革的前提條件，因此在當(dāng)今及至往后，仍有繼續(xù)批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會轉(zhuǎn)型的逐步成功以及現(xiàn)代化過程的推進(jìn)，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發(fā)展從側(cè)重于吸納西方文化，逐漸轉(zhuǎn)向融合西方文化，進(jìn)而發(fā)展具有自己特色的文化。這一過程必將要求中國哲學(xué)提供民族文化的理念基礎(chǔ)，成為民族文化的“領(lǐng)頭羊”。而重建中國哲學(xué)的使命，必定要求我們擺脫西方哲學(xué)中的科學(xué)主義的影響，回歸哲學(xué)之本，并且宏揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文主義精神。

要重建中國哲學(xué)。宏揚(yáng)其人文精神，首先要面對的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚(yáng)的問題。就前者而言，一般認(rèn)為是儒家的理想與價(jià)值取向，包括生生不已、自強(qiáng)不息的生命進(jìn)取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認(rèn)為，“宏揚(yáng)”意味著按照這種人文的精神取向來推進(jìn)哲學(xué)的探討，或者說以此來規(guī)引哲學(xué)思考的方向。

因此，宏揚(yáng)中國哲學(xué)的人文精神，重要的是由之確認(rèn)一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認(rèn)定哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的使命，懷抱對生命與存在的關(guān)切，對社會理想與價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)切。這里應(yīng)當(dāng)提及的是，在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘，以及將其與西方哲學(xué)進(jìn)行比較研究，乃至力圖融合西方哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)之重建的目標(biāo)這方面的努力中，現(xiàn)代新儒家奉獻(xiàn)了一些有價(jià)值的思想，為中國哲學(xué)的重建提供了參考。

要強(qiáng)調(diào)的是，我們提出反對哲學(xué)中的科學(xué)主義，反對的是將科學(xué)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于哲學(xué)，從而導(dǎo)致的要求取消形上學(xué)、本體論的錯誤傾向，以使哲學(xué)返本歸真，達(dá)到重建中國哲學(xué)的目標(biāo)?？茖W(xué)主義不等于科學(xué)。反對科學(xué)主義并不意味著否定科學(xué)技術(shù)的重要性，也不意味著否定在我們的哲學(xué)重建中，應(yīng)當(dāng)吸收西方的邏輯分析技術(shù)以加強(qiáng)哲學(xué)論證的科學(xué)性。對此不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見洪謙主編《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，第13頁。

［②a］洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京1989年，第133頁。

［③a］同上書，第13頁。

篇10

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義;服裝設(shè)計(jì);影響

中圖分類號： TS941.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1673-1069（2016）33-105-2

0 引言

服裝的設(shè)計(jì)，并不是簡單的事情，需要經(jīng)歷從構(gòu)思、設(shè)想、資料搜集與分析、制定設(shè)計(jì)方案、明確服裝造型和風(fēng)格、選擇服裝材料、確定服裝搭配和主體等多個(gè)環(huán)節(jié)，集中體現(xiàn)了設(shè)計(jì)師主要的創(chuàng)作思路。隨著時(shí)代的發(fā)展，人們的思想在不斷進(jìn)步，使得人們在審美方面的要求也越來越高，這就要求服裝設(shè)計(jì)師不斷開拓自己的設(shè)計(jì)思路，從而贏得人們的喜愛。后現(xiàn)代主義的發(fā)展，也給服裝設(shè)計(jì)帶來了新的創(chuàng)作靈感。

1 后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的特征

第一，后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)對裝飾風(fēng)格和歷史觀念比較重視?，F(xiàn)代主義設(shè)計(jì)認(rèn)為“少就是多”，一切服裝設(shè)計(jì)中的裝飾都必須具有實(shí)際用途。在之后形成的國際主義設(shè)計(jì)中，同樣將服裝的實(shí)用性和簡約性作為了主要設(shè)計(jì)風(fēng)格。但是在后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)中，服裝中各類裝飾隨處可見，比較注重服裝的裝飾性和歷史性。第二，后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)強(qiáng)調(diào)娛樂性與處理裝飾細(xì)節(jié)方面的模糊性。在現(xiàn)代主義和國際主義階段，服裝設(shè)計(jì)大都比較僵硬，服裝設(shè)計(jì)方式也缺少應(yīng)有的情感元素，服裝設(shè)計(jì)師迫切希望找出一種新的設(shè)計(jì)方式，實(shí)現(xiàn)服裝設(shè)計(jì)質(zhì)的飛躍。受現(xiàn)代主義和國際主義的影響，服裝設(shè)計(jì)的基本原則始終要圍繞理性主義和現(xiàn)實(shí)主義，然而這種墨守成規(guī)的設(shè)計(jì)方式早已產(chǎn)生了審美疲勞，新型感性主義和人文主義成為人們追捧的設(shè)計(jì)風(fēng)格。后現(xiàn)代主義的發(fā)展，讓服裝設(shè)計(jì)師能夠?qū)蕵?、調(diào)侃等元素隨意添加到設(shè)計(jì)作品中，并成為后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的主要風(fēng)格。此外，在處理裝飾細(xì)節(jié)方面的模糊性，也成為了后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的主要特征之一，并且得到了人們的普遍歡迎。

2 后現(xiàn)代主義思潮對服裝設(shè)計(jì)的主要影響

2.1 對服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格的影響

受后現(xiàn)代主義思潮的影響，服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格逐漸由原來的單一化走向了多元化發(fā)展的道路。服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格的多元化主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，包括服裝元素、服裝主題以及服裝的人性化展現(xiàn)等。首先，服裝元素包括服裝外輪廓元素、服裝內(nèi)輪廓元素、服裝色彩元素、服裝圖案元素、服裝材料元素、服裝工藝元素、服裝附件元素等。所謂服裝的外輪廓元素，也就說服裝最基本的外部輪廓。在傳統(tǒng)的服裝設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師將服裝外輪廓元素分為三種類型，分別是A型、S型、O型。隨著后現(xiàn)代主義的發(fā)展，服裝外輪廓元素又增加了不對稱型和繭型等多種類型，對傳統(tǒng)服裝的造型觀念產(chǎn)生了重要影響。傳統(tǒng)的圖案包括提花、印染、刺繡等多個(gè)元素，但是設(shè)計(jì)師為了能夠豐富服裝圖案元素，經(jīng)過日常的觀察以及對傳統(tǒng)圖案的再創(chuàng)造，人字紋、花卉紋樣以及字母紋樣等多種圖案逐漸形成。其次，在服裝主題方面，很多設(shè)計(jì)師在進(jìn)行服裝設(shè)計(jì)時(shí)，融入了很多不同元素，例如魔方、撲克牌、亮片、鉚釘?shù)?，從而形成了服裝主題的個(gè)性化和朋克風(fēng)，由于這種風(fēng)格比較貼近年輕人的生活，因此受到了眾多年輕消費(fèi)者的歡迎。最后，服裝設(shè)計(jì)必須堅(jiān)持以人為本，也就是說服裝的第一要務(wù)是體現(xiàn)人性化設(shè)計(jì)，然后才是展現(xiàn)服裝形式美感和裝飾美感。例如，日本的一位服裝設(shè)計(jì)師，設(shè)計(jì)了一系列以褶皺為主的服裝造型，該造型設(shè)計(jì)簡單，方便穿著者搭配，并且對穿著者的身材沒有過多要求，從而受到了廣大女性朋友們的喜愛。

2.2 對服裝材料的影響

現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中，存在很多設(shè)計(jì)風(fēng)格迥異的服裝，例如，一些設(shè)計(jì)師故意將服裝反面的省道線褶裥線暴露在外面;還有部分設(shè)計(jì)師將褲邊磨損或者撕裂，利用其形成的毛邊突出設(shè)計(jì)服裝的個(gè)性化;針對一些風(fēng)格迥異的服裝，也有少數(shù)設(shè)計(jì)師對其進(jìn)行創(chuàng)新和搭配，例如，蕾絲旗袍與黑色長靴搭配，質(zhì)地輕盈的紡、紗和流蘇、鉚釘腰飾等具有重金屬韻味的面料進(jìn)行搭配，如此形成的混搭效果也非常顯著?，F(xiàn)代的服裝領(lǐng)域，在服裝設(shè)計(jì)和服裝生產(chǎn)等方面都發(fā)生了翻天覆地的變化。比如，傳統(tǒng)的服裝都是單件定做，而現(xiàn)代的服裝都是批量生產(chǎn)。服裝行業(yè)的工業(yè)化轉(zhuǎn)型對人們的居住環(huán)境產(chǎn)生了巨大影響。然而，后現(xiàn)代主義的發(fā)展，使得人們更加注重對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，這種思想在服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域主要體現(xiàn)在服裝設(shè)計(jì)師開始注重服裝材料的環(huán)保性。尤其是很多設(shè)計(jì)師在生活垃圾和工業(yè)碎屑中尋找設(shè)計(jì)靈感，制作形成了集環(huán)保與個(gè)性化于一體的現(xiàn)代服裝，這些服裝也受到了消費(fèi)者的喜愛和歡迎。

2.3 對服裝色彩的影響

在服裝設(shè)計(jì)的眾多元素當(dāng)中，色彩對人們造成的視覺沖擊最為明顯。受后現(xiàn)代主義思潮的影響，越來越多的服裝設(shè)計(jì)師開始將相反色彩進(jìn)行搭配，為服裝設(shè)計(jì)增添視覺效果。將與泥土相同的黃褐色、與環(huán)境相同的藍(lán)白條紋融入服裝設(shè)計(jì)中，是設(shè)計(jì)師將生活中的色彩運(yùn)用到服裝設(shè)計(jì)中的最佳體現(xiàn)，甚至一些設(shè)計(jì)師在服裝設(shè)計(jì)中嘗試運(yùn)用相反色彩，如紫色和黃色、綠色和紅色、藍(lán)色和橙色等，通過這些色彩之間的強(qiáng)烈對比，形成了新的服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格。著名的服裝設(shè)計(jì)師加里亞諾，曾經(jīng)在女裝設(shè)計(jì)中大量的運(yùn)用大紅色、中綠色、枚紅色、中黃色及湖藍(lán)色，利用格子紋、條紋等圖案的相互重疊及分隔形成前衛(wèi)、時(shí)尚、雍容華貴的服裝風(fēng)格，對人們的審美觀念造成沖擊和影響。

3 受后現(xiàn)代主義影響的當(dāng)代服裝設(shè)計(jì)

3.1 服裝造型

受后現(xiàn)代主義思潮的影響，現(xiàn)代的服裝造型大都按照人的基礎(chǔ)體型進(jìn)行設(shè)計(jì)，并結(jié)合服裝的材質(zhì)、性質(zhì)和特點(diǎn)，對服裝造型進(jìn)行創(chuàng)新，出現(xiàn)了很多獨(dú)特造型，而且造型越是夸大、怪異，越能夠受到人們的喜愛，這種造型設(shè)計(jì)理念已經(jīng)成為現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)的主要特征。

3.2 服裝色彩

色彩是服裝能夠吸引消費(fèi)者的重要元素，因此，設(shè)計(jì)師們經(jīng)過不斷創(chuàng)新和嘗試，放棄了傳統(tǒng)服裝設(shè)計(jì)中追求的色彩搭配，轉(zhuǎn)而形成了現(xiàn)代的色彩混搭風(fēng)格。

2010年，巴黎時(shí)裝周秀出了深受人們關(guān)注的薇薇恩?韋斯特伍德（Vivienne Westwood）秋、冬季女裝，這次“西太后”從“Hanseland Gretel”的童話中得到了創(chuàng)作靈感，給模特們?nèi)旧稀跋隳c”色的唇膏，化上鬼魅眼妝，更怪異的是畫了小胡須，穿上了她設(shè)計(jì)出的最亮麗的彩色混搭服裝，進(jìn)行了這一森林歷險(xiǎn)之行。鮮艷而大膽的顏色搭配，強(qiáng)有力地吸引了觀眾的注意力。

3.3 裝飾圖案

服裝設(shè)計(jì)受后現(xiàn)代主義的影響，對于服裝的裝飾比較注重，因此在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中我們經(jīng)常可以看到服裝中帶有很多的小飾品或者圖畫，例如現(xiàn)代服裝中的波西米亞風(fēng)格，尤其是近年來，服裝設(shè)計(jì)中出現(xiàn)了很多東方少數(shù)民族的圖案、幻影圖畫、具體與抽象圖案，所有這些均成為后現(xiàn)代服飾設(shè)計(jì)師們所追求的裝飾材料。

3.4 服裝材料

服裝設(shè)計(jì)的成功與否，在很大程度上取決于服裝面料的選擇。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)師們，站在立體想象的高度，對服裝面料進(jìn)行設(shè)計(jì)，大大提升了服裝面料的表現(xiàn)功效。部分設(shè)計(jì)師還能夠利用對面料的直接感知，啟發(fā)自己的設(shè)計(jì)思路，最大限度地發(fā)揮服裝材料的設(shè)計(jì)功能。

4 結(jié)束語

后現(xiàn)代主義思潮對服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域的影響很大，使服裝設(shè)計(jì)從傳統(tǒng)的單一性設(shè)計(jì)漸漸變?yōu)楝F(xiàn)代的多元化設(shè)計(jì)。同時(shí)，服裝設(shè)計(jì)風(fēng)格越來越另類化，改變了現(xiàn)代人們對服裝的審美標(biāo)準(zhǔn)，并且也得到了現(xiàn)代人們的接受和喜愛。此外，受后現(xiàn)代主義思潮的影響，服裝設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)服裝的時(shí)候，更加注重對環(huán)境的保護(hù)，紛紛選擇生態(tài)型面料，這是時(shí)代進(jìn)步的體現(xiàn)，人類進(jìn)步的標(biāo)志。未來，隨著人們思想的不斷進(jìn)化，會有更多大膽、豐富以及多樣化的設(shè)計(jì)涌現(xiàn)出來?？梢?，后現(xiàn)代主義思潮對服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域的影響還無法停止，未來的服裝設(shè)計(jì)將更加富有活力和創(chuàng)意。

參 考 文 獻(xiàn)

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