導(dǎo)語：如何才能寫好一篇藝術(shù)活動意義和價值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

為進一步深入學(xué)習(xí)貫徹黨的十、十八屆三中全會和xx一系列重要講話精神，深入貫徹落實中央《關(guān)于培育和踐行社會主義核心價值觀的意見》，用社會主義核心價值觀引領(lǐng)全校團員青年，構(gòu)建學(xué)習(xí)型、服務(wù)型、創(chuàng)新型基層團組織。8月20日，共青團中.全國學(xué)聯(lián)下發(fā)的《關(guān)于在大中學(xué)生中深入開展培育和踐行社會主義核心價值觀活動通知》。全國上下積極開展學(xué)習(xí)社會主義核心價值觀活動，我們學(xué)校也掀起了培育和踐行社會主義核心價值觀的熱潮中，在全校內(nèi)開展“社會主義核心價值觀”團日主題活動，為校團委的號召，XX級體育教育

(2)班決定開展以“踐行社會主義核心價值觀 做文明有禮的石城人”為主題，以學(xué)習(xí)社會主義核心價值觀為主要內(nèi)容的團日活動，并且全面學(xué)習(xí)石河子市創(chuàng)建文明城市的相關(guān)知識。

二、活動主題

踐行社會主義核心價值觀 做文明有禮的石城人

三、活動意義

大學(xué)生是社會非常強大的一股力量，學(xué)習(xí)社會主義核心價值觀，激發(fā)大學(xué)生愛祖國愛生活愛科學(xué)的熱情，培養(yǎng)民族自信心、自尊心和民族自 豪感，激發(fā)我們獻身社會主義祖國建設(shè)的使命感，使我們更加了解社會主義價值觀的精神內(nèi)涵，自覺的投身到建設(shè)有中國特色的社會主義偉大事業(yè)中去，做有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義公民.學(xué)習(xí)社會主義價值觀也為了讓各位同學(xué)做到以下幾點：

(1)以班級宿舍為主班里同學(xué)必須熟知24字社會主義核心價值觀，最好能每人都會背。(班委必須熟背24字社會主義核心價值觀)。

(2)通過此次學(xué)習(xí)鼓勵大家做社會主義核心價值觀的學(xué)習(xí)者;做社會主義核心價值觀的宣傳者;做社會主義核心價值觀的實踐者;爭做社會主義核心價值體系建設(shè)的推動者。

四、活動對象

XX級體育教育

(2)班全體學(xué)生

五、活動地點

六、活動時間

XX年10月10號

七、活動過程

1、先由班長做開講報告：自己對于社會主義核心價值觀的理解和關(guān)于自己是如何學(xué)習(xí)社會主義核心價值觀。

2、由班里同學(xué)自由發(fā)言，闡述自己的觀點和自己所認(rèn)識的社會主義核心價值觀。

3、最后由團支書做總結(jié)報告

八.活動前期準(zhǔn)備

1.召開班委會，確定活動主題，形式及相關(guān)事宜，團支書寫策劃書;

2.聯(lián)系好活動承辦人，預(yù)定材料;

3.班委分工：

九.注意事項

班級做相關(guān)活動時注意相關(guān)紀(jì)律

篇2

關(guān)鍵詞：有聲語言；主題觀念；意識形態(tài)

一、中國傳統(tǒng)文化的有聲語言藝術(shù)創(chuàng)作主體的觀念意識

觀念意識作為業(yè)界經(jīng)常提到的名詞，它在我們當(dāng)今日常語言和學(xué)術(shù)語言中出現(xiàn)的頻率是比較高的?！八谋緛眍I(lǐng)域是政治理論，在這里它有時指隱藏的動機，有時指那些我們意識不到的、導(dǎo)致錯誤意識的因素，巴赫金用它指一種特定的觀看世界的方式，一種力求得到社會意義的方式?！雹僦袊鴤鹘y(tǒng)文化的有聲語言藝術(shù)創(chuàng)作責(zé)任在于呈現(xiàn)，通過這種呈現(xiàn)，去體現(xiàn)主導(dǎo)觀念意識，使受眾得以感知創(chuàng)作主體的個人意識同主導(dǎo)意識的交互。有聲語言藝術(shù)對社會的意義不只是在于通過選擇、界定、評價和解釋等手段對原初的社會事實進行闡述，更在于通過意義化的語言實踐過程將駁雜紛亂的世界條理化，通過有聲語言去建構(gòu)一個有意義的有關(guān)國家和社會的主流觀念意識世界。因而，作為中國傳統(tǒng)文化的有聲語言藝術(shù)，創(chuàng)作主體的話語所體現(xiàn)出的傳統(tǒng)價值帶有強烈的主導(dǎo)性，也就是說創(chuàng)作主體要所傳遞的文化價值要同主流觀念意識相一致。創(chuàng)作主體的話語要根據(jù)文本而展開創(chuàng)作。一個時代的故事，是創(chuàng)作主體對這個時代人們總體行為特征的講述，任何一種行為被納入到時代的講述中、時代的習(xí)俗中時，行為主體不再是個人，而變成了體制所設(shè)定的集體意識的代表。例如2014年為進一步弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，激發(fā)廣大學(xué)生的愛國主義熱情，積極培養(yǎng)和踐行社會主義核心價值觀，齊越朗誦藝術(shù)節(jié)的主題定位“同抒愛國情共傳華夏聲”。作為創(chuàng)作主體的有聲語言藝術(shù)踐行者，首先應(yīng)當(dāng)確立的是傳統(tǒng)文化傳播的喉舌意識，必須維護社會主義國家的根本利益，捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化中的先進文化前進方向。

二、中國傳統(tǒng)文化的有聲語言藝術(shù)創(chuàng)作主體的文化態(tài)度

在當(dāng)今多元文化并存的情況下，體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化價值對于整個時代而言具有強烈的現(xiàn)實意義。有聲語言傳播作為大眾文化傳播的一個重要組成部分，創(chuàng)作主體承擔(dān)著傳統(tǒng)文化傳播的責(zé)任。中國傳統(tǒng)文化的有聲語言藝術(shù)創(chuàng)作主體作為有聲語言的施動者，對有聲語言有一定的駕馭能力，他的話語能夠充分體現(xiàn)創(chuàng)作者的文化態(tài)度。創(chuàng)作主體向受眾卑躬屈膝，一味的滿足受眾需求而不有所甄別地去傳播，就會喪失有聲語言藝術(shù)傳播的文化態(tài)度?？梢哉f，一味的迎合大眾喪失自我傳統(tǒng)文化價值也就自動解除了有聲語言藝術(shù)創(chuàng)作主體道德義務(wù)的生存狀態(tài)。我們可以稱之為隨俗或是媚俗，通俗上講就是隨大流，“隨俗就是傳統(tǒng)的、教育的、現(xiàn)行意識形態(tài)或者說是時髦的產(chǎn)物，是某種先于或外在于個人生活的產(chǎn)物。”②我們倡導(dǎo)有聲語言藝術(shù)創(chuàng)作主體話語的審美性，羅蘭•巴特曾經(jīng)在他的隨筆中曾提到了“審美話語”這個概念，話語的審美在于這種審美活動提供給人的感覺，這種感覺不僅僅是視、聽、觸那樣的感覺經(jīng)驗，也是觀念或意念的感覺化，或者說是思想的現(xiàn)在進行時態(tài)的狀況。流傳至今的中國傳統(tǒng)文化價值，主要體現(xiàn)在凝聚之學(xué)、兼容之學(xué)、突出儒家經(jīng)世致用之學(xué)三個方面，其本質(zhì)特征是促進自然、社會的人文之化。對于中國傳統(tǒng)文化審美價值的回歸，創(chuàng)作主體突出傳統(tǒng)文化話語，秉承傳統(tǒng)文化價值，增強審美性是其主要職責(zé)?，F(xiàn)今來看有些藝術(shù)性的話語，由于缺乏對文化的細微性的把握，缺乏思想的進行時態(tài)，一些難登大雅之堂的語言頻頻出現(xiàn)在有聲語言藝術(shù)當(dāng)中，這些難登大雅之堂、陳詞濫調(diào)的話語本身就是不思想的一種表現(xiàn)，話語中本身的修辭性和隱喻性對于語言本身的活動而言就是一種不間斷的思想活動，審美話語本身固有的理性的、細微的、思想在場感本身所擁有的深刻話語就排斥了所謂有聲語言藝術(shù)話語中的隨俗。真實的，活靈活現(xiàn)的思想性話語始終處在中國傳統(tǒng)文化的有聲語言藝術(shù)演出探索中，文化態(tài)度是演出行為下創(chuàng)作主體始終的追求！傳統(tǒng)文化最終要追尋的是中華民族文化的生存意義，而有聲語言的生存意義最終要通過對語言的探索去獲得，有聲語言演出機制同樣如此。不斷地對它的探索是追求傳統(tǒng)文化價值意義的所在。我們看到很多演出活動在人類經(jīng)驗世界中產(chǎn)生的意義，其意義絕大多數(shù)要通過有聲語言表達才能實現(xiàn)。涵蓋個體經(jīng)驗、群體經(jīng)驗及人類往事的事實，一再被作為事件表述在演出活動當(dāng)中；有聲語言演出作為經(jīng)驗重現(xiàn)的一種方式，賦予了人類生存以意義，話語形式和話語意義之間所形成的張力和空間，正給傳統(tǒng)文化提供了傳承的可能。通過現(xiàn)今的一些中國傳統(tǒng)文化有聲語言藝術(shù)演出方式，我們言說著傳統(tǒng)文化，諦聽著來自歷史各個角落的文明現(xiàn)象。演出者的話語系統(tǒng)形成了一個具有指示價值的觀念意識世界，讓我們共同祝愿傳統(tǒng)文化通過有聲語言藝術(shù)演出活動能夠推陳出新，不斷涌現(xiàn)出好的形式、好的作品。

結(jié)論

篇3

藝術(shù)設(shè)計的分類有環(huán)境藝術(shù)設(shè)計、平面藝術(shù)設(shè)計、廣告設(shè)計、室內(nèi)設(shè)計、網(wǎng)頁藝術(shù)設(shè)計、版式設(shè)計等設(shè)計分類.環(huán)境藝術(shù)設(shè)計是指在建筑上進行設(shè)計或者修改的一種裝飾活動.在環(huán)境設(shè)計上只有室內(nèi)設(shè)計與室外設(shè)計稍有區(qū)別以外，它們所涉及的范圍不同，但本質(zhì)上還是對建筑物的改變裝飾設(shè)計.平面設(shè)計是指在各大媒體書刊雜志上的設(shè)計創(chuàng)新的一種形式改變.平面設(shè)計包括有書刊雜志設(shè)計、廣告設(shè)計、新聞媒體設(shè)計等藝術(shù)設(shè)計.藝術(shù)設(shè)計的特點是重于創(chuàng)造和實踐，設(shè)計主要是靠設(shè)計者的表現(xiàn)能力、想象能力、創(chuàng)造能力來完成的.設(shè)計要介于設(shè)計物的審美價值、經(jīng)濟價值和精神價值的綜合表現(xiàn).

商業(yè)設(shè)計是在商品的銷售模式或者商品的外觀進行設(shè)計而目前的商業(yè)設(shè)計主要是在商業(yè)活動的運營、銷售、管理等各方面進行的一種設(shè)計活動.商業(yè)設(shè)計是根據(jù)商品的銷售模式和提高企業(yè)品牌形象，增強企業(yè)商業(yè)價值的本質(zhì)意義為目的的一種設(shè)計活動.商業(yè)設(shè)計可以為企業(yè)生產(chǎn)的商品在市場中具有獨特而先進的代表作用[3].商業(yè)設(shè)計主要介于對不同的消費者的需求和習(xí)慣進行準(zhǔn)確了解，對商品市場的發(fā)展?fàn)顟B(tài)明確把握，更要了解設(shè)計物的設(shè)計范圍，才能明確地開發(fā)研究出真正具有創(chuàng)新設(shè)計的價值意義.商業(yè)設(shè)計主要包括有商業(yè)規(guī)劃設(shè)計、商業(yè)動態(tài)設(shè)計、商業(yè)空間設(shè)計、商業(yè)布局設(shè)計等設(shè)計方式.

藝術(shù)設(shè)計與商業(yè)設(shè)計的關(guān)系

1設(shè)計和生產(chǎn)的關(guān)系

設(shè)計在生產(chǎn)的前提下，才能真正說是設(shè)計，因為生產(chǎn)是根據(jù)設(shè)計來實行的.一種商品的生產(chǎn)也是根據(jù)客戶需求或者消費者的意識進行設(shè)計才能生產(chǎn).所以，設(shè)計其實就是生產(chǎn)的動力，設(shè)計所針對的對象與結(jié)果都與生產(chǎn)所針對的對象具有相同之處，其實設(shè)計與生產(chǎn)具有結(jié)合的輔助效果.設(shè)計是在商品的外表與本質(zhì)精神進行改變和創(chuàng)新設(shè)計.而設(shè)計的思維是源于設(shè)計者的創(chuàng)造設(shè)計思想和商品的設(shè)計方式和設(shè)計范圍.設(shè)計者根據(jù)商品的設(shè)計范圍發(fā)揮，制造出超想象能力對創(chuàng)造設(shè)計物進行設(shè)計，得出的設(shè)計物，必然是藝術(shù)設(shè)計與商品設(shè)計的綜合表現(xiàn).

2設(shè)計與市場的關(guān)系

一個市場的發(fā)展離不開設(shè)計，而一個設(shè)計的設(shè)計物也離不開市場，所以，市場與設(shè)計是相互依存，相互協(xié)調(diào)發(fā)展的.設(shè)計離不開市場的發(fā)展，設(shè)計是市場的根源，如果設(shè)計的設(shè)計物在市場得不到任何的回饋與收獲，那么設(shè)計的設(shè)計物不具有設(shè)計的意義了.設(shè)計的效果是由市場來反饋的，所我們對商品的設(shè)計要具有謹(jǐn)慎設(shè)計計劃，準(zhǔn)確把握設(shè)計在市場的正常發(fā)展.

第一，設(shè)計是在商品的生產(chǎn)和研究的一項非常艱難而費時的工作.設(shè)計的目的是為了提高商品在市場的發(fā)展，在設(shè)計的研究與生產(chǎn)，我們必須解決商業(yè)弊端的源頭，向生產(chǎn)商品進一步從精神上和外表上進行設(shè)計.使得商品在市場中具有提高企業(yè)品牌形象和皮業(yè)商品價值的體現(xiàn)，為贏得商品在市場中的立足之地.

第二，設(shè)計的方法是由市場對商品的需求和用戶的滿意程度進行參考.設(shè)計是來自于設(shè)計者的思維和產(chǎn)品的開發(fā)研究范圍而定的.設(shè)計者根據(jù)市場發(fā)展趨勢、客戶對產(chǎn)品的需求、產(chǎn)品開發(fā)設(shè)計的范圍等因素進行設(shè)計.設(shè)計也是由姚經(jīng)過深思熟慮才能總結(jié)才能得出，為了滿足客戶的設(shè)計要求，我們通過會議、非正式會議、問卷調(diào)查等諸多方式進行獲得相關(guān)知識，才能第一時間解決設(shè)計方案.

設(shè)計在商品或者企業(yè)發(fā)展中具有不可磨滅的價值意義.設(shè)計在滿足客戶的前提下，創(chuàng)造了商品的利用價值；設(shè)計在開發(fā)研究產(chǎn)品的新產(chǎn)品時，為商品提供了質(zhì)量和審美的價值利益；設(shè)計在設(shè)計企業(yè)的商品在市場的發(fā)展進步時，設(shè)計為企業(yè)制造了經(jīng)濟價值.無論在外表還是實質(zhì)精神上的改變設(shè)計，社會或者企業(yè)都能得到物質(zhì)與精神上的價值意義[4].

3設(shè)計與消費觀問題

如今，社會消費時展時期，消費者都追求新穎而獨特的商品，既對商品的外觀具有一定的設(shè)計要求，也對產(chǎn)品的實際價值有較多的標(biāo)準(zhǔn).消費品在消費者心理的標(biāo)準(zhǔn)地位也提高了很多，如果沒有創(chuàng)新與設(shè)計，那么商品的發(fā)展與消費會走下沒落.特別是，消費者追求品牌的現(xiàn)象越演越烈，在品牌中只有優(yōu)勝劣汰，沒有價錢便宜，設(shè)計與消費者的消費已成正比關(guān)系，隨著設(shè)計的新穎和獨特，消費者的消費也提高.因為消費者的消費與商品的外觀改新與設(shè)計有關(guān).所以，設(shè)計成了消費者心中的依靠.

結(jié)語

篇4

摘要：聲樂主要指的是表演屬性，應(yīng)歸于社會的實踐領(lǐng)域；而聲樂教育則是聲樂和教育的彼此融合，以審美價值屬性作為中介和橋梁，從而產(chǎn)生的具重大新的理論價值和實踐意義。

關(guān)鍵詞：聲樂；聲樂教育；審美創(chuàng)造

聲樂教育作為一門新藝術(shù)類型，他不僅僅是體現(xiàn)了人們卓越的藝術(shù)創(chuàng)造，而且還體現(xiàn)了人們精神家園生活的審美價值訴求。它是我們審美意識賴以建立的終極意義，聲樂也是人聲音的社會實踐運用，通俗的說話就是歌唱。在這種程度上來說，聲樂教育包括學(xué)校的教育、社會的教育以及家庭的教育幾個方面。它也包括了基礎(chǔ)音樂教育中的聲樂教育高等師范院校專業(yè)院系的聲樂教育和專業(yè)院校聲樂專業(yè)的幾個不同的類別。所有這些構(gòu)成了一個金字塔形的結(jié)構(gòu)①。因此在探討聲樂教育的審美創(chuàng)造時，我們必須明確其聲樂教育審美的基本價值概念界定和審美作用以及審美意義，才能充分理解聲樂教育的全部審美性內(nèi)容表達。

1.聲樂教育審美的概念界定

聲樂教育審美性特征在于聲樂藝術(shù)自身滋生出的一個具有美感效應(yīng)的中介，也就是具有審美的價值和審美的功能。在本質(zhì)是必然是以審美性作為其精神的價值指向。進一步的說，聲樂教育是以審美為物質(zhì)載體來獲得意義上的表達，以一種藝術(shù)美的總體表達方式來對藝術(shù)的接受者進行的美的教育。當(dāng)然對于專業(yè)的聲樂教育來說，還必須展開聲樂歷史、聲樂的技法理論中把具有美學(xué)價值特征的成分相符考量，使藝術(shù)接受者（這里主要是指學(xué)生）對審美創(chuàng)造理念與審美價值體系的加以把握和運用，在教學(xué)實踐中，我們應(yīng)該明白到這點，因為聲樂教育意味著使人們以審美性作為橋梁，不斷的去超越現(xiàn)實生命具有的局限性，獲得一種新的藝術(shù)活力，一種新的藝術(shù)生命的創(chuàng)造力，意味著聲樂教育精神生命的不斷升值；這也就是要使人“兼具最豐滿的存在和最高的獨立自由”，②真正聲樂教育的審美創(chuàng)造正是希望努力的達到這一藝術(shù)教育的終極目的。

因此，聲樂教育對人的審美創(chuàng)造能力的培養(yǎng)常常是以聲樂的詩意韻律來進行審美創(chuàng)造表達。表現(xiàn)在“除了通常的對人的音樂聽覺感知能力、音樂聯(lián)想與想象能力、音樂情感的感受與領(lǐng)悟能力、音樂的理解與表達能力之外，還應(yīng)包括聲樂對身體、呼吸和心智的調(diào)控能力，聲樂學(xué)習(xí)與表現(xiàn)中的超越與釋放自我的能力等方面?？偠灾晿方逃膶徝佬詣?chuàng)造表達是與我們的生命高度契合所形成的共同跳蕩的審美效應(yīng)。讓我們可以實現(xiàn)自我突破，發(fā)現(xiàn)自由的價值藝術(shù)空間，懂得現(xiàn)實生活的真摯和可貴。聲樂審美教育的力量是巨大的。

2.聲樂教育的審美作用

（1）聲樂教育有效的建構(gòu)審美心理結(jié)構(gòu)

健全的審美心理結(jié)構(gòu)包含了視覺的感知力、感覺的想象力以及直覺的理解力。首先，我們應(yīng)該培養(yǎng)其積極敏銳的視覺感知力，聲樂是在一定的距離內(nèi)通過聲音來刺激我們的視覺，從而激發(fā)我們在時間和空間的過程中體悟情感生命的起伏狀態(tài)。傾聽音樂，是對音樂本身結(jié)構(gòu)的內(nèi)在形式感、韻律感、多聲部的音樂感以及樂曲結(jié)構(gòu)的整體感受過程，感受到社會的多元性：對稱、協(xié)調(diào)、勻稱等多樣同一；感受情感的豐富性：熾烈、奔放、豪邁亦或是傷感、沉重等。其次，我們應(yīng)該培養(yǎng)其積極感覺的想象力。音樂本身不可能為我們塑造成一個具體可感的視覺審美價值形象，他將豐富的情感特性包容在抽象的想象形式之中，他所表達的是一種想象的情感形式，一種朦朧而幽深玄遠的審美境界。最后，審美的直覺理解力它是對聲樂形式特殊的意味進行的直覺把握力，通過視覺、聽覺的感知判斷力理解其直覺的意味形式感，它是一種有意味的審美形式創(chuàng)造，不是對于現(xiàn)實世界客觀真實逼真的模仿再現(xiàn)，而是借助于認(rèn)知的思維勢力進行的審美直覺理解。說到底，聲音教育的就是在于提升人們對審美價值的創(chuàng)造。

（2）有利于聲音教育實踐活動的審美價值引導(dǎo)

聲音教育的審美性價值研究無疑會對整個聲樂教育實踐活動具有重要的審美價值引導(dǎo)作用。面對日新月異的聲樂藝術(shù)媒介，其聲樂藝術(shù)的特性也必然會起著深刻的變化，也必然會影響聲樂教育的審美價值觀，所以，我們應(yīng)該對聲樂教育理論規(guī)律進行有理、有序、有節(jié)的歸納和總結(jié)，并使之對聲樂教育實踐活動起到促進作用，朝著正確的美學(xué)價值方向，有利于聲樂教育的審美價值創(chuàng)造。

3.聲樂教育的審美創(chuàng)造

聲樂教育是培養(yǎng)人們諧和、自由、完整人格等價值結(jié)構(gòu)屬性為己任的，這是一個非常復(fù)雜而高深的價值工程，審美用內(nèi)化的形式，從人自身上喚醒那些真正具有“完整的人（希勒語）”價值特性。正如魯迅先生說：“文藝是國民精神的所發(fā)的火光，也是國民精神前途的火光?！雹鬯哉f僅從聲樂教育的特征來看，其構(gòu)成的審美價值因素也是復(fù)合式的表現(xiàn)，即：語言的音樂，因此，作為審美教育主體的學(xué)校和社會教育也就帶上了特殊的審美效應(yīng)，即：它是慰藉我們心靈出走的疲憊，陶冶人們的精神情操和審美理想，成為我們凈化心靈的方式。

聲樂藝術(shù)的審美本質(zhì)以及審美結(jié)構(gòu)十分清楚的告訴我們：它是音樂的形式與詩歌的形式天衣無縫結(jié)合起來的一個藝術(shù)王國，當(dāng)人們沉浸在如癡如醉的抒情歌曲或令人心領(lǐng)神會的歌劇表演過程中，并為之感動、流淚或者欣喜若狂的時候，這種藝術(shù)形式的確有著真正的普遍的文化意義。④由此看來，我們生活的現(xiàn)實世界用一般的形式是無法進行直接的文化表述的，然而用聲樂的審美形式則可以完成這一艱巨的具有創(chuàng)造性的教育使命。

可以說，聲樂教育用其直接的審美形式表現(xiàn)了人們最純情的生命審美價值屬性，通過聲樂教育，藝術(shù)精神的生命價值形式感、韻律感和節(jié)奏感得以落實，而且這種節(jié)奏的形式感和韻律感沒有停留在形式層面，還向著生命的節(jié)奏敞開，借用格式塔心理學(xué)的術(shù)語說，它與我們的生命節(jié)奏具有異質(zhì)同構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系，是生命節(jié)奏的具體沉淀；它不僅可以使審美得到完整意義上最充實、最大空間的釋放和發(fā)揮，而且也使作為區(qū)別于其他的藝術(shù)（繪畫、文學(xué)、舞蹈等藝術(shù)種類）類別，比如說：繪畫是畫的表現(xiàn)，音樂是聲音的表現(xiàn)，樂器是伴奏的表現(xiàn)，也正是這種最充實、最大空間的釋放和發(fā)揮實現(xiàn)了聲樂教育的自身藝術(shù)審美價值獲得了文化含義的增值，讓人們對于聲樂教育的審美終極意義的認(rèn)同。還是叔本華那一句對音樂本體的看法是那么的貼切：“一切藝術(shù)都希望達到音樂的狀態(tài)”，無疑會使我們頓開茅塞。

（安順學(xué)院藝術(shù)系;貴州;安順;561000）

注釋：

① 引自余篤剛主編《聲樂教育學(xué)》，上海音樂出版社2009年版，第4頁。

② 引自希勒《審美教育書簡》，第13封信。

篇5

關(guān)鍵詞：園林設(shè)計；茶文化元素；美學(xué)意義

園林景觀設(shè)計指的是在特定的環(huán)境或區(qū)域內(nèi)，利用設(shè)計手段和藝術(shù)思維對區(qū)域環(huán)境的地形、植物、園藝、建筑等開展人工再造活動，以此賦予園林景觀新的生命力，帶給人們美的享受。園林景觀設(shè)計活動在滿足人們對園林布局、規(guī)劃、空間結(jié)構(gòu)等方面要求的同時，致力于增加園林嶄新的藝術(shù)價值和欣賞性，同時能夠保護神態(tài)環(huán)境的發(fā)展，促進生態(tài)條件的優(yōu)化。園林景觀設(shè)計不僅僅是一項建筑活動，更是一項社會性的活動，體現(xiàn)了我國經(jīng)濟社會的發(fā)展程度和人民的價值取向。園林景觀設(shè)計的目標(biāo)是實用、美觀，在實用、美觀的基礎(chǔ)上追求深層次的審美價值。茶文化元素在園林景觀設(shè)計中的應(yīng)用是茶文化的傳承、升華與融合過程，也是彰顯美學(xué)意義的過程。

1園林景觀設(shè)計中茶文化元素的應(yīng)用

1.1茶文化元素在園林景觀設(shè)計中得到傳承

隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展及社會的進步，城市化建設(shè)如火如荼的進行，而園林景觀的設(shè)計也已成為現(xiàn)代社會建設(shè)的重要方面之一。園林景觀設(shè)計中茶文化元素的應(yīng)用，促使人們重視傳統(tǒng)文化并進一步理解傳統(tǒng)文化的深刻內(nèi)涵。現(xiàn)代園林景觀的設(shè)計要求對茶文化元素獲得較為深刻的理解，也就要求將茶文化的精華部分進行展示[1]。此外，園林景觀的設(shè)計過程并不是一蹴而就的過程，需要各方的共同努力，涉及眾多部門，需要經(jīng)歷長期的過程。因此，也就為茶文化元素傳承的提供了寶貴的機會，使得文化的傳承在一個較長時期中進行，更加增加了茶文化元素傳承的深度和廣度，進一步擴大茶文化元素的影響力。

1.2茶文化元素在園林景觀設(shè)計中得到升華

城市的形成和發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史演進過程。不同的城市其經(jīng)濟發(fā)展、政治背景、文化底蘊及社會環(huán)境等方面，都存在著較大的差異。而城市與城市之間最大的差別在于其文化底蘊的差異，而文化底蘊的差異又是通過城市一系列的生產(chǎn)、生活活動來體現(xiàn)的。其中，園林景觀設(shè)計是城市文化底蘊的重要體現(xiàn)，深刻的反映了一個城市特定的人文精神和社會自然環(huán)境，也是見證一個城市發(fā)展的重要標(biāo)志。在園林景觀設(shè)計過程中，利用茶文化元素加以設(shè)計，在彰顯茶文化元素內(nèi)涵的同時，也能賦予茶文化元素新的審美意義和社會價值。文化元素不僅僅是一個民族文化發(fā)展的具體表現(xiàn)，也是一個民族人民生產(chǎn)及生活方式的縮影。園林景觀設(shè)計的過程同時也是茶文化元素再生產(chǎn)的過程，通過社會群體一系列社會實踐活動的作用和催化，茶文化元素的內(nèi)涵得到極大的豐富，并逐漸得到升華，使得茶文化元素的現(xiàn)實意義和時代意義更加鮮明。

1.3茶文化元素與園林景觀設(shè)計相融合

茶文化元素和園林景觀設(shè)計之間并沒有嚴(yán)格的界限，園林景觀設(shè)計作為一項客觀存在著的社會實踐活動，同時也是一種現(xiàn)象[2]。從文化形成和發(fā)展的角度看，園林景觀設(shè)計的過程，也是園林文化形成和發(fā)展的過程。隨著園林景觀設(shè)計的繁盛，社會上已形成一種特殊的園林文化，并對社會成員的審美觀念和價值取向產(chǎn)生了重要影響。而園林文化的形成是離不開茶文化元素的熏陶的，可以說，園林文化中包含著一定的茶文化元素，而茶文化元素中也蘊含著園林文化的因素。通過一系列的社會生產(chǎn)、制造活動，兩者不斷融合，在融合中促進園林文化和茶文化的發(fā)展。園林文化作為小范圍的環(huán)境文化逐漸受到大范圍茶文化的影響，最終帶給社會成員嶄新的藝術(shù)享受和美的熏陶。

1.4園林景觀設(shè)計與茶文化元素結(jié)合更有藝術(shù)感和社會價值

園林景觀設(shè)計與茶文化元素都存在于人們的日常生活中，但兩者都不是獨立存在的，而是與社會其他元素發(fā)生著各種各樣的聯(lián)系。社會實踐活動是文化的載體，而文化則是社會實踐活動的價值體現(xiàn)，在園林景觀設(shè)計過程中，園林景觀藝術(shù)與茶文化元素的結(jié)合，使園林設(shè)計成果更加具有文化內(nèi)涵和藝術(shù)魅力，而茶文化元素的現(xiàn)實價值和時代意義也大為增強，兩者的結(jié)合是社會發(fā)展的結(jié)果，也是人們價值觀念變革的結(jié)果，同時也是城市經(jīng)濟、政治、文化及社會其他領(lǐng)域共同作用的結(jié)果。通過享用園林景觀和茶文化元素的結(jié)合物，人們將會感受到巨大的美學(xué)意義，并開展更富有效性的社會活動，從而為社會創(chuàng)造更大的價值。

2園林景觀設(shè)計中茶文化應(yīng)用的美學(xué)意義

2.1現(xiàn)代園林景觀設(shè)計審美的本質(zhì)———“比德”與“悅心”

現(xiàn)代園林景觀設(shè)計不僅僅是一項社會性的生產(chǎn)實踐活動，也是彰顯文化美學(xué)意義的重要途徑之一。園林景觀設(shè)計作為一種較為常見的藝術(shù)形式，受到了美學(xué)思想的熏陶和影響，也是美學(xué)思想在建筑領(lǐng)域的生動體現(xiàn)?，F(xiàn)代園林景觀設(shè)計審美的本質(zhì)是美善統(tǒng)一，同時將遵守倫理道德作為美善的行為準(zhǔn)則和基礎(chǔ)，倡導(dǎo)在藝術(shù)創(chuàng)造活動中感悟自然和人生的價值和意義。而茶文化元素的社會美學(xué)觀點是“比德”，即將社會倫理道德、道義轉(zhuǎn)移到自然景觀上，自然景觀則成為抽象道德的物質(zhì)載體和表現(xiàn)形式，“比德”也是完善人格的重要途徑之一[3]。植物配置是園林景觀設(shè)計過程中的重要環(huán)節(jié)，而“比德”則在植物配置環(huán)節(jié)得到了生動體現(xiàn)，如“歲寒，然后知松柏之后凋也”、“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子”、“挺拔虛心有節(jié)”等古代詩詞都體現(xiàn)了園林景觀中“比德”的設(shè)計理念和美學(xué)思想?，F(xiàn)代園林景觀設(shè)計中常有的植物有“四君子”：梅、蘭、竹、菊及“歲寒三友”松、竹、梅?！氨鹊隆睆娬{(diào)的是儒家學(xué)派的社會審美觀念，主張利用道德倫理對社會成員進行約束，遵循自然發(fā)展的客觀規(guī)律和趨勢，通過欣賞并運用自然之美，達到自然與人和諧共處的狀態(tài)。雖然自然中的花鳥植物并沒有思想意識，但通過人類的實踐活動即園林景觀設(shè)計活動，實現(xiàn)了自然物的社會價值，擴大了生命形式。而“悅心”則主要是針對園林景觀的空間結(jié)構(gòu)設(shè)計而言的，合理的空間劃分及設(shè)計可以給人們帶來美的享受和愉悅的精神體驗，園林的功能不僅在于為人們提供休閑娛樂的場所，還是人們進行社會交往的重要媒介，也是建立社會聯(lián)系、優(yōu)化社會關(guān)系的重要支撐。中國園林的最大特色在于其豐富的文化內(nèi)涵，而豐富的文化內(nèi)涵則是情感、觀念及思維方式的綜合，通過欣賞園林景觀的設(shè)計，滿足了人們精神和物質(zhì)的雙向需要，產(chǎn)生愉悅的社會體驗和身心感受。

2.2現(xiàn)代園林景觀設(shè)計審美的形態(tài)-“樂而不、哀而不傷”

茶文化元素中所蘊含的“樂而不、哀而不傷”主要包括以下幾方面內(nèi)涵：第一，人與人之間相互敬重，相互秉承尊重之心，追求人與人之間距離的適當(dāng)；第二，人對自然、歷史、規(guī)律懷揣敬畏之心，保持中立的態(tài)度；第三，對生命個體的尊重和愛惜，追求本心的真摯和純潔。園林景觀設(shè)計中的“樂而不、哀而不傷”，在古代，往往以制度作為實行方式，最為典型的是古代的社會制度，即要求各個社會群體嚴(yán)格遵守各項社會制度和社會規(guī)范。社會地位較高的階層更是要嚴(yán)格服從宗法制度的約束，而社會階層低的人士需要掌握系統(tǒng)的社會禮節(jié)。“樂而不、哀而不傷”的美學(xué)特性在園林景觀設(shè)計中則體現(xiàn)為景觀設(shè)計的層次感較為分明、具有規(guī)則意識。園林景觀設(shè)計追求的是一種普遍使用的價值準(zhǔn)則，也就是“中庸”的思想，包含了不偏不倚、無過也無不及、調(diào)和折中，十分推崇溫而不厲、威而不猛、惠而不費的處世態(tài)度，如現(xiàn)代園林景觀設(shè)計中追求的恬淡、靜美、安逸等效果也是折中思想的體現(xiàn)?！爸轮泻汀北闶菆@林景觀中常見的處理辦法，即世間的萬事萬物可以通過統(tǒng)一的調(diào)配和導(dǎo)向，形成最佳存在的狀態(tài)。可是社會經(jīng)濟總是向前發(fā)展的，人的欲望和要求也隨之產(chǎn)生，要想達到“致中和”的狀態(tài)，必須使得世間萬物各得其位，在合適的時機進行社會活動，促使自然、社會、宇宙達到和諧共存。在園林景觀設(shè)計過程中，注重通過對自然景觀的協(xié)調(diào)，使自然景觀達到和諧統(tǒng)一。同時，“致中和”的美學(xué)思想也大大增加了人們對園林景觀設(shè)計的審美情趣。因此，現(xiàn)代園林景觀設(shè)計應(yīng)講究寓意于物的表達方式，不斷探究園林景觀的美學(xué)特性，發(fā)現(xiàn)園林景觀設(shè)計過程中的美學(xué)意義，以此帶給人們豐富的美學(xué)享受和美學(xué)熏陶。通過對茶文化元素的不斷發(fā)掘，逐漸增強園林景觀設(shè)計活動的繼承性和創(chuàng)新性，提高其審美價值和社會價值。

3結(jié)語

綜上所述，園林景觀設(shè)計過程中茶文化元素的應(yīng)用是茶文化的傳承、升華與融合過程，深刻體現(xiàn)了現(xiàn)代園林景觀設(shè)計審美的本質(zhì)-“比德”與“悅心”、現(xiàn)代園林景觀設(shè)計審美的形態(tài)-“樂而不”與“哀而不傷”的美學(xué)意義。同時，隨著我國園林景觀設(shè)計的進一步發(fā)展，我國茶文化也逐漸得到繁盛，園林景觀設(shè)計過程中茶文化元素的應(yīng)用不僅僅極大推動了園林景觀設(shè)計工作的開展，也為弘揚我國傳統(tǒng)茶文化作出了貢獻，同時也體現(xiàn)了一定的美學(xué)意義。

參考文獻

[1]陳曉晴.羌族文化在園林景觀設(shè)計中的應(yīng)用[D].西北農(nóng)林科技大學(xué),2013.

[2]劉寧.土家族文化元素在其聚集地域園林中的應(yīng)用研究[D].中南林業(yè)科技大學(xué),2014.

篇6

關(guān)鍵詞　丑　形態(tài)　審美

丑的美學(xué)范疇是作為美的對立概念提出的，是以感性形式所表現(xiàn)出來的對人的理想本質(zhì)具有否定意義的對象，是事物所具備的令人不快、反感的自然屬性或精神行為。如果說美是和諧，那么丑則是不和諧或反和諧，具體表現(xiàn)為虛偽、邪惡、倒退、黑暗等。丑的本質(zhì)在于對象以其形式狀貌對主體實踐效果的否定，喚起主體情感對對象存在的否定。丑的事物在內(nèi)容上表現(xiàn)為質(zhì)地低劣、品格低下、對人有害無益：在形式上表現(xiàn)為形狀怪異、聲音嘈雜、色彩、線條紛亂無序，違反形式律。丑在自然、社會和藝術(shù)之中普遍存在，因此就有了自然丑、社會丑和藝術(shù)丑的形態(tài)。

一

自然丑是天然生成的自然物的丑。其審美價值主要表現(xiàn)在自然物外在形式上的丑陋。

在人類社會出現(xiàn)之前，自然界的萬事萬物就它們自身來說是不分什么美與丑的，都是客觀的存在：只是人類社會出現(xiàn)以后，客觀存在的事物與人類發(fā)生這樣或那樣的關(guān)系，才顯示出或美或丑來。因此丑和美一樣，必須依賴人、依賴人類社會才能存在。人類在漫長的實踐活動中認(rèn)識到，那些與人類和諧相處、有益于人類生存、適宜于人類感官需要、符合人的心意要求的事物，便是美的事物，否則便是不美的、丑的東西。如果說自然美是“自然的人化”，那么自然丑就是天然生成的自然物的丑。

美的內(nèi)容與形式總是和諧統(tǒng)一的，丑的事物卻未必。事物內(nèi)在的丑與外在的丑有統(tǒng)一的一面，又有矛盾的一面。有的事物內(nèi)外具丑，有的事物則是內(nèi)丑外美，或內(nèi)美外丑：它們往往共存于同一事物之中。所謂丑中有美。美中有丑就是指這樣的一個意思。所以雨果說：“萬物中的一切并非都是合乎人情的美”，“丑就在美的旁邊，畸形靠近著優(yōu)美，粗俗藏在崇高的背后，美與惡并存，光明與黑暗相共?！?/p>

與其它形態(tài)相比較，自然美的特點之一在于形式美：自然丑與自然美一樣也偏重于形式。是偏重于形式方面的丑陋。如枯枝敗葉、窮山惡水、怪異動物等事物的丑陋。就主要表現(xiàn)在畸形、衰敗、怪誕、無序、不勻稱、不協(xié)調(diào)、不合比例等形式方面。由于自然丑的形式常常是無害的，因此在這種情況下，形式丑的事物就能夠很容易地進入到人們審美視野。而且多能夠產(chǎn)生超乎尋常、非同一般的審美感受。所謂“怪石以丑為美，丑到極處，便是美到極外?！闭f的就是自然現(xiàn)象的“丑”。由于“丑石”超出了常規(guī)的形式律而使人感到格外的“新奇”，仿佛具有了鬼斧神工的妙處，從而使人格外喜愛：愈丑愈超乎人們的想像，也就愈有審美價值。這在自然界的崇高事物中表現(xiàn)的更為突出。自然界的崇高往往就是形式丑的超乎人們的想象而為人們所驚嘆，如驚濤駭浪、山搖地動、火山爆發(fā)、狂風(fēng)驟雨、無垠的荒漠等等景物。可以說這些景物丑得都令人恐怖、可怕，可如果與之保持一定的距離，使之不至于傷害到我們，就可能因為它力量氣勢和形式上的巨大而使我們獲得更為強烈的崇高感。

崇高中的丑常常體現(xiàn)在形式方面，但并不是所有的“反形式”的丑都可以成為崇高的表現(xiàn)。自然丑能夠成為崇高是有條件的：從量上來說，能夠威為崇高美的自然丑應(yīng)該具有足夠的震撼人的力量和宏大的形態(tài)，甚至強大到能夠讓人感到恐懼。這正如車爾尼雪夫斯基所說：“不錯，丑也在崇高中出現(xiàn)。但是它之在崇高中出現(xiàn)本來就不是作為丑陋，而是作為可怕，可怕的東西因其可怕而使人忘記其丑，通過丑而表現(xiàn)的宏偉或力量便在我們心中喚起了驚懼?！?/p>

二

與自然丑不同，社會丑是人為的社會事物的丑。由于社會丑的本質(zhì)內(nèi)容與惡相聯(lián)系。因此一般來說不具有審美價值。但是，某些事物外在形式的丑陋含有美的本質(zhì)內(nèi)容，那么。這類“社會丑”也可以成為人們審美對象，而且有時發(fā)揮著更加強烈的審美效果。

社會丑是社會實踐活動的衍生物。人類在進行各種社會活動中。在改造客觀世界的同時，也在不斷地改造著主觀世界：按照美的規(guī)律，將人的理想和愿望等善的本質(zhì)力量在對象世界中顯現(xiàn)出來，從而創(chuàng)造出人世間各種各樣的社會美。反之。產(chǎn)生的便是社會丑。社會美是人的本質(zhì)力量在各種社會實踐活動中的直接的對象化：社會丑則是人的非本質(zhì)力量在各種社會實踐活動中的歪曲的顯現(xiàn)，是人為的社會事物的丑。社會丑包括人的思想言行的丑和社會器物的丑。如虛偽、貪婪、嫉忌、散漫等人的品性，惡語、丑態(tài)等言行，破敗骯臟的建筑、器具、環(huán)境等，這些都是常見的丑的社會現(xiàn)象。在形式上。社會丑以怪異、荒唐、卑劣、粗陋、損壞、雜亂等為特征。它既具形式丑，與人的生理和心理的感受力相悖，而人的言行丑又具有不合理的乃至惡的社會倫理內(nèi)容。

一般來講，社會生活的丑是與社會美相對立的，是與人類追求的目標(biāo)相背離的現(xiàn)象。是不合社會目的和不合社會規(guī)律的統(tǒng)一體，是人的社會本質(zhì)的異化、扭曲和損壞，所以，那些惡行敗德、腐敗透頂?shù)某髳含F(xiàn)象不會被人所欣賞，也就不具有審美價值和意義。但是，由于丑的內(nèi)容與丑的形式往往是分離的，因此現(xiàn)實社會生活中有些事物由于形式丑可能看起來令人感覺不快，卻可能包含著更為崇高的美，如某些激動人心的場景在表現(xiàn)形式上就是粗獷的、不和諧的、反形式律的，可是由于其中有的隱含著人的本質(zhì)力量，那么這些事物也是崇高的。像某些英雄人物因為人民的事業(yè)和利益，其英雄行為致使某些肢體或者面容遭到損毀，這種情況下。其形體相貌上是丑陋的，而這種不符合形式律的“丑陋”恰恰正是崇高美的表現(xiàn)，從而成為人們景仰的對象：或者有的人雖然沒有驚天動地的業(yè)績，卻因為身殘志高、堅忍不拔的品格。也受到人們稱贊。戰(zhàn)爭是殘忍的，對我們來說是丑陋的，但是正義的戰(zhàn)爭是推動社會進步的偉大壯舉，也被人們所肯定。而且還應(yīng)該特別指出的是，隨著時代變遷、歷史發(fā)展，或者自然災(zāi)難、人為的破壞。原來的被認(rèn)為美的一些社會美的事物，現(xiàn)在可能變成丑的了，如戰(zhàn)爭遺留下的某些殘垣斷壁，地震留存下來滿目瘡痍的場景，風(fēng)雨侵蝕的歷史文物等，由于在這些事物丑陋的表層下保留著歷史的印記。殘留著厚重的文化等價值。雖然殘缺的“難看”，卻可能有很高的認(rèn)識和審美意義。

歷史總是在和各種丑惡勢力不斷斗爭的過程中前行的。社會丑的本質(zhì)沒有直接的審美價值，人們情感上也是厭惡丑、抗拒丑的，也許正是因為如此，人們總是千方百計地與丑告別，抑丑揚美，從而在社會實踐活動中，與丑惡的現(xiàn)象進行堅決不懈的斗爭，推動社會告別目前的丑陋。向光明的未來邁進。從這個意義上來說，丑又是人類創(chuàng)造社會美的動力。歌德在他的《浮士德》中通過對兩個主人 公形象的塑造，形象地闡述了這個道理?！皭骸眲萘Φ拇砻访宜固氐拿恳淮蔚摹霸鞇骸钡拈_始，總是產(chǎn)生“造善”的結(jié)果，在這一過程中，“人類的代表”浮士德走向更高的美的境界。

三

藝術(shù)中的丑是現(xiàn)實丑的概括、升華。具有多方面的審美價值和意義。

丑的藝術(shù)和藝術(shù)丑是截然不同的兩個概念。丑的藝術(shù)指藝術(shù)上失敗，是毫無欣賞價值的東西，表現(xiàn)為內(nèi)容上對人“有害”，或者形式上低劣不成熟。這種所謂的藝術(shù)是對藝術(shù)的玷污，是不能稱之為藝術(shù)的。實際上，藝術(shù)丑是現(xiàn)實丑的升華，是現(xiàn)實丑的反映或表現(xiàn)，是藝術(shù)內(nèi)容或藝術(shù)形式上具有獨特意義和獨特審美價值的丑。從這個意義上來說，藝術(shù)丑是一種特別的藝術(shù)美。

藝術(shù)丑的表現(xiàn)是多樣的。

首先，在現(xiàn)實生活中，丑的內(nèi)容因其與人的審美理想背道而馳、針鋒相對，而被排除于審美視野之外。然而。藝術(shù)家們卻以他們?nèi)葜堑念^腦、敏銳的目光發(fā)現(xiàn)丑中也蘊含著對審美理想的潛在愿望與要求，認(rèn)識到要表現(xiàn)美、追求美，必須認(rèn)識丑、否定丑、克服丑。因此，經(jīng)過藝術(shù)家審美處理的“丑”便進入了藝術(shù)殿堂，成為否定性的藝術(shù)形象，從而煥發(fā)出特殊的光彩。也就是說，作為藝術(shù)家創(chuàng)造的“第二個自然”。藝術(shù)美不僅可以反映現(xiàn)實生活中的美，也可以表現(xiàn)現(xiàn)實生活中的丑?，F(xiàn)實生活中的丑與美往往是矛盾的：一些人的外表形式可能被認(rèn)為是丑陋的，但由于他本身有一種內(nèi)在的精神美、氣質(zhì)美、個性的美，表現(xiàn)這類外表形式上的丑陋，反而可以使其內(nèi)在的精神氣質(zhì)和個性特征的美顯得更加光彩照人?！栋屠枋ツ冈骸非苗娙速の髂?，并沒有因為作家雨果把他描繪的奇丑無比而掩飾了他的內(nèi)在精神上美，反而使他的犧牲精神顯得更加崇高偉大。

其次。社會生活中還有一種對美否定的丑。從本質(zhì)上說，這種丑不是人的本質(zhì)力量的“對象化”，而是人的本質(zhì)力量的“異化”，是一種丑惡。然而，在人與現(xiàn)實的審美關(guān)系中，在藝術(shù)家正確的審美判斷和審判評價的理性意識作用下，這種現(xiàn)實的丑惡可以經(jīng)過藝術(shù)的“典型化”轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美。一些嗜錢如生命而無人性的丑惡之人，經(jīng)過莎士比亞、莫里哀、巴爾扎克、果戈理等藝術(shù)家點化塑造，使人類的藝術(shù)畫廊有了夏洛克、阿巴公、葛朗臺、波留希金等丑類的藝術(shù)形象，且獲得了相當(dāng)高的審美價值。這是因為藝術(shù)家在創(chuàng)造此類形象時，能夠站在時代的審美高度，通過觀察、研究、分析，深刻地認(rèn)識到丑的本質(zhì)及在其背后所隱藏的社會意義，將它真實地反映出來，體現(xiàn)了合乎規(guī)律的真：現(xiàn)實丑經(jīng)過藝術(shù)處理進入藝術(shù)殿堂，成為一種滲透著藝術(shù)家的否定性評價的藝術(shù)形象，便從反面肯定了美，體現(xiàn)了合目的性的善。我們知道，美與丑是社會生活的兩極。它們相互依存，相互斗爭，又相互轉(zhuǎn)化：沒有丑也就無所謂美：丑可以成為美的映襯。所以，在藝術(shù)中揭示美好人性的對立面，“以丑襯美”，使美在對比中更加突出、鮮明，從而強化了審美主體的審美感受。

篇7

【摘 要 題】文論建設(shè)

【英文摘要】The reform and development of the Chinese literary ontology protrude the visual angle of "literature is human learning"Through the display of the contradiction procedure that deeply hides in man's natural character，literature greatly enriches man's spiritual world，strengthens man's consciousness，displays many possibilities for the richness and development of man's nature，thus proves the subject of "literature is human learning".From the understanding of deepest level，it may be considered that the subject is the literary ontology.Therefore，the reform and reconstruction of the modern literary idea can not only stop the exploration of literary main body nature and literary value theory，they should be promoted to the construction of literary ontology.

【關(guān) 鍵 詞】文學(xué)本體/生命本性/文學(xué)價值取向/人生觀念/文學(xué)的層次品位

Literary ontology/life natural character/direction of literary value/human life idea/the level grade of literature

【 正 文】

進入新世紀(jì)以來，人們在反思既往、探求未來發(fā)展中，既感受到20世紀(jì)歷史巨變?nèi)〉昧饲八从械某删?，又體察到人與自然、人與社會、人自身及人與人之間正面臨新的矛盾和沖突：一方面，人們比以往任何時代都更重視科技的不斷發(fā)展，經(jīng)濟水準(zhǔn)的不斷提高，物質(zhì)條件的不斷改善；另一方面，人們也比以往任何時代都更警惕人自身的物化、工具化、異己化，力求通過高揚人文理想，使人文精神與科學(xué)精神相礪相長，促進人超越異化而獲得全面發(fā)展。從而顯現(xiàn)了未來的變革不僅是物的變革，更是人的變革；人要有力地作用于社會變革，就須在變革中不斷完善自身。因此，人的全面發(fā)展問題，不但是人類文明發(fā)展的中心問題，也是當(dāng)代文化（文論）建設(shè)的旨歸。

當(dāng)代文學(xué)審美實踐越來越明晰地顯示了文學(xué)（文論）的變革、創(chuàng)新，始終與人的全面發(fā)展問題相伴隨、相融合的特點，進一步確證了《文學(xué)是人學(xué)》的命題，從最深層的意義來理解，可以認(rèn)為是文學(xué)本體論的命題，即文學(xué)本體和人的生命本體相關(guān)聯(lián)，應(yīng)把文學(xué)放到人的生存發(fā)展的根基上，與人的自由解放聯(lián)系起來加以考察。那種回避人的問題的文論是膚淺的，而缺失文學(xué)維度的文論則是片面的。

一

文學(xué)與人的生命本性，與人的生存發(fā)展究竟具有怎樣的聯(lián)系和意義？或者說人究竟何以需要文學(xué)？這也許只有循著人的生命活動的本質(zhì)特征去思考探求。

人的生命活動可以說有兩個基本指向。一是指向自我肯定和自我實現(xiàn)；二是指向自我解放。

首先，人類最基本的活動是改造或創(chuàng)造對象世界，求得自身的生存與發(fā)展。無論主體自覺與否，這種生命活動本身就是人的本質(zhì)力量的一種實現(xiàn)和確證。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“實際創(chuàng)造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物的自我確證?！庇捎谌耸怯幸庾R的，他不僅面對著一個外部客觀世界，而且還有一個自身的內(nèi)部精神世界，因此人就不僅在現(xiàn)實中，而且要求在精神上肯定自身?，F(xiàn)實的肯定方式是改造客觀世界的物質(zhì)實踐活動，而精神肯定的方式則比較復(fù)雜，其中一個重要的方面就是文學(xué)藝術(shù)活動。馬克思說：“藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞都是人類通過藝術(shù)品來能動的現(xiàn)實的復(fù)現(xiàn)自己，從而在創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[1](P125)這里指的就是人在精神上的自我肯定和確證。

人的本質(zhì)力量特別是精神本質(zhì)（比如某些復(fù)雜的意欲和情感），作為一種潛能，無不時時在追求著實現(xiàn)。尤其是當(dāng)現(xiàn)實的實現(xiàn)遇到障礙時，便往往轉(zhuǎn)化為假想的亦即精神方式的實現(xiàn)。人類童年時期創(chuàng)造的文學(xué)藝術(shù)，如壁畫和神話，雖不無符咒意味，但主要還是表現(xiàn)某種當(dāng)時無力實現(xiàn)的幻想，比如，把實際上還不能戰(zhàn)勝的野牛殺死，把干旱、洪澇等自然災(zāi)害征服等等，這實質(zhì)上是人類要求征服自然的意志愿望在想象中的實現(xiàn)，是一種精神上的自我肯定。隨著人自身物質(zhì)實踐能力的增強，想象也可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的創(chuàng)造，如飛天、奔月、遠渡重洋都已成了今日的現(xiàn)實。這樣，能夠在現(xiàn)實中得到肯定和實現(xiàn)的東西一般說來就不再需要在想象中尋求實現(xiàn)和肯定了。所以馬克思說，任何神話都在想象里并借助想象以征服自然力，支配自然力，隨著這些自然力的實際上被支配，神話就消失了。

從人類的發(fā)展趨向來說，一方面，隨著人類物質(zhì)能力的不斷發(fā)展，就可以更有效地改造和創(chuàng)造對象世界，使自己的某些愿望需求在愈來愈大的程度上得到滿足，使自身的某些本質(zhì)力量得到現(xiàn)實的肯定和實現(xiàn)。與之相應(yīng)的另一方面是人的精神世界、精神本質(zhì)也會隨之不斷發(fā)展和豐富，如果說人們在改造客觀世界方面無限可為，而精神上的某些追求如人類相互間的愛與理解，社會生活的合理，愛情的甜美豐富等，卻也許難以完全在現(xiàn)實中得到實現(xiàn)和肯定，或者說它們具有永遠不可窮盡的內(nèi)涵。因此人類就不僅永遠需要在現(xiàn)實中實現(xiàn)和肯定自己，而且也永遠需要在精神上實現(xiàn)和肯定自己。這也許是文學(xué)藝術(shù)作為人的精神本質(zhì)自我實現(xiàn)和肯定的一種方式，將和人類共存下去的一個方面的理由和根據(jù)。

其次，人的生命活動不僅追求自我肯定和實現(xiàn)，往前推進一步，他還追求自我解放和超越。文學(xué)藝術(shù)活動作為人的自由自覺生命活動的一種方式，也就不僅與人的自我實現(xiàn)自我肯定的要求相聯(lián)系，而且在更深刻的層次上和人的自我解放和超越的追求相聯(lián)系，從而展開和生成著它多方面的豐富本質(zhì)。

人的解放包含著互相聯(lián)系著的兩個方面，即自我精神上的解放和人的現(xiàn)實解放。文學(xué)藝術(shù)活動作為一種精神領(lǐng)域的活動，當(dāng)然首先和人的精神解放相聯(lián)系并顯示自己的意義。人是惟一有精神的存在物，而人的精神往往比肉體更容易受到傷害，在人們的現(xiàn)實生存中，被壓迫的地位處境，自由生存權(quán)利的被剝奪，還有生活中遭遇到的各種挫折打擊，都會帶來精神上的痛苦、煩惱、苦悶、壓抑，或者導(dǎo)致精神的麻木，靈魂的扭曲，主體意識的失落等等，使人的精神被嚴(yán)重束縛，甚至成為精神變態(tài)的人。這種精神上的壓迫狀態(tài)往往會生發(fā)出一種內(nèi)驅(qū)力，尋求自我精神的解脫或解放。這種自我精神的解脫或解放，可以有兩種最主要的方式或途徑，這就是宗教和文學(xué)藝術(shù)。宗教給人送來上帝的關(guān)懷或天國的幸福，使人的精神得到撫慰，這是一種外力的拯救；文學(xué)藝術(shù)活動則使人在自己創(chuàng)造的審美想象的世界中得到精神的寄托，這是一種自身的超越和解放。由于這種自覺的超越和解放，就有可能使人的精神本質(zhì)得到復(fù)歸，被束縛的精神力量得到釋放，使主體意識得以喚醒，而這正是爭取人的現(xiàn)實解放的必要前提。

毫無疑問，任何精神解放都只具有相對的意義，都不能代替現(xiàn)實的解放。馬克思曾深刻指出，解放是一種歷史活動，而不是思想活動。只有在現(xiàn)實世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放。不從現(xiàn)實中獲得解放，精神上也不可能最終得到解放，因此人的精神解放和現(xiàn)實解放總是相聯(lián)系的。文學(xué)藝術(shù)活動雖然直接與人的精神解放相關(guān)，但由于人的精神解放畢竟要導(dǎo)向現(xiàn)實解放，因此文學(xué)藝術(shù)活動也必然要指向現(xiàn)實，與人們爭取現(xiàn)實解放的活動相聯(lián)系。

正如馬克思所說，人的活動一開始總是從個人出發(fā)的，人的解放也往往總是從爭取個人的解放開始的。然而人是社會關(guān)系的總和，任何個體都不是孤立存在，而是處在復(fù)雜的現(xiàn)實關(guān)系之中的。因此，個體解放雖然具有某種相對獨立的意義，但在根本上又都只能是社會解放，都只有通過改造社會，改造現(xiàn)存關(guān)系才有可能實現(xiàn)。而要改造現(xiàn)實社會關(guān)系，就不是靠某一個體，而要靠一個社會群體協(xié)調(diào)努力才能奏效。這樣，個體解放就和群體解放，和整個社會的解放聯(lián)系在一起了。文學(xué)藝術(shù)活動雖然從它的本性而言是一種個人的活動，但是當(dāng)個人的生命活動指向爭取自身的現(xiàn)實解放從而與群眾的社會活動相聯(lián)系的時候，也就自然而然會超出個人狹隘的自我實現(xiàn)、自我解放的意義，就會指向?qū)ι鐣畹膮⑴c，對現(xiàn)存關(guān)系的揭示批判，對社會變革和人的解放的思考等等，這樣個人創(chuàng)造的文學(xué)就具有了普遍的社會意義，具有了社會意識形態(tài)的特性，對于它的創(chuàng)造者來說就帶來了一個社會責(zé)任感和使命感的問題。文學(xué)藝術(shù)活動這種由個體意義向社會意義的衍化，顯然不能認(rèn)為是它的本性的異化，而恰恰是它的本性的一種合乎邏輯的自然延伸和展開，因為它是和人的生命活動的展開，和人的自我解放追求相一致的，是一種更高層次的自我實現(xiàn)。當(dāng)然，對于文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造者來說，個人精神上的自我實現(xiàn)、自我解放與社會責(zé)任感和使命感之間確實有一個如何統(tǒng)一和契合的問題，而這則與創(chuàng)造者的主體自覺意識相關(guān)。

人的生命活動是一個無限的過程，人的解放也具有無限的內(nèi)涵。馬克思曾經(jīng)強調(diào)，所謂人的解放，是意味著“一切屬人的感覺和特性的徹底解放”。這就不僅包括人的現(xiàn)實解放，即改造不合理的現(xiàn)實社會關(guān)系，使人獲得生存自由，甚至也不只限于擺脫精神上的束縛壓抑，而且也包含著使人的一切精神感覺、精神特性的徹底解放和自由發(fā)展，比如耳朵成為音樂的耳朵，眼睛成為形式美的眼睛等等，這樣，人才真正實現(xiàn)“以全部感覺在對象世界中肯定自己”。文學(xué)藝術(shù)活動作為人的自我肯定，自我實現(xiàn)，自我解放的一種方式，就不僅對一定歷史范疇內(nèi)人的現(xiàn)實解放和精神解放具有特殊意義，而且在人的一切屬人的感覺和特性的徹底解放，即人的自由全面發(fā)展中無限可為。而這也許是文學(xué)藝術(shù)活動具有永存的意義和無限發(fā)展可能的又一個方面的理由和根據(jù)。

文學(xué)活動既然是人的自由自覺生命活動的一種實現(xiàn)方式，那么人們的文學(xué)觀念就在根本上與他們的人生觀念相通，或者更確切地說，人們的人生觀念往往決定著他們的文學(xué)觀念。

有史以來的人生觀念雖然千差萬別，但總的說來大概有兩種主要取向，即“兼濟”與“獨善”，或者叫“兼濟人格”和“獨善人格”。所謂“兼濟人格”，其人生指向是心懷天下，面向社會，改造現(xiàn)實，解放大眾，而自身價值的實現(xiàn)就體現(xiàn)在改造社會解放大眾的事業(yè)上，自身的解放也包含在群體的解放之中?！蔼毶迫烁瘛钡娜松赶騽t是面向自我，追求自我個性的解放，自我價值的實現(xiàn)，自我人格的完善。在生活實踐中，對于不同的個體來說，有的也許偏于強調(diào)“兼濟”，有的也許偏于追求“獨善”，有的也許是兩者復(fù)雜交織互相轉(zhuǎn)化，形成了人們?nèi)松顒拥那Р钊f別。

和人生觀念的這兩種主要取向聯(lián)系，在文學(xué)觀念上也同樣存在著這樣兩種指向，即“為社會人生而藝術(shù)”和“為藝術(shù)而藝術(shù)”。前者主要指向參預(yù)現(xiàn)實變革和大眾解放，后者主要指向追求自我肯定、自我實現(xiàn)和自我完善。從整個文學(xué)史和文論史的發(fā)展看，可以大致分辨得出這樣兩種主要傾向和潮流；而從具體作家的創(chuàng)作和理論主張來說，則同樣存在種種復(fù)雜情況：有的偏于強調(diào)為社會人生，干預(yù)生活，參與變革；有的偏于追求自我表現(xiàn)；有的則二者兼取，在不同的條件下有不同的側(cè)重。正是由于人們在人生觀念及其文學(xué)觀念的指向上存在這些差別，因此帶來了文學(xué)創(chuàng)作上的種種復(fù)雜現(xiàn)象以及文學(xué)基本觀點上的幾乎無盡無休而又難分高下的爭論。

總之，關(guān)于文學(xué)本體論的思考，使人們知道文學(xué)活動是和人的生命活動相一致的，一定的文學(xué)觀念并不是人們隨意杜撰和隨便選擇的，而是和人們的人生觀念相關(guān)聯(lián)的。在實踐中，根據(jù)一定的主體性條件又往往會引出不同的價值取向，這樣，文學(xué)觀念就實際上一方面聯(lián)系著文學(xué)主體論，另一方面聯(lián)系著文學(xué)價值論。因此，由文學(xué)本體論的思考就還要分別推及對文學(xué)主體論和文學(xué)價值論的進一步認(rèn)識。

二

文學(xué)主體性是和人生觀念相聯(lián)系，和人的實踐活動相統(tǒng)一的。因此，考察文學(xué)主體性還應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實主體性入手。

主體性是人在一切活動中作為主體所具有的特性。人類一切活動的實質(zhì)是人自身的生命活動，那么，主體性具體說來就是人在自己生命活動（包括現(xiàn)實活動和精神活動）中所具有的自由自覺的特性。所謂自由，指人的活動不聽命于任何外部力量，而是根源于主體的自由意志，是自發(fā)的；所謂自覺指人對自己的活動及其目的意義有著清醒充分的意識，而不是盲目依從的，這種主體的自覺意識就是主體意識。人在現(xiàn)實中的主體意識指人能夠意識到自身在現(xiàn)實中是怎樣的和應(yīng)該是怎樣的。人是有意識的存在物，他不僅能夠認(rèn)識外部世界，更重要的還在于具有自我主體意識。從人類史的角度看，人類意識的發(fā)展，人的自我意識、主體意識的萌發(fā)經(jīng)歷了相當(dāng)漫長的過程，然而只是到了人們逐漸具有了一些自我主體意識的時候，人的生命活動，包括對自我實現(xiàn)自我解放的追求，才逐漸變得自覺起來。不過從個體方面看，情形又顯得復(fù)雜得多，就是說現(xiàn)實生活中每一個體是否具有自我主體意識或這種意識的程度如何往往是千差萬別的，因而也就帶來了人們生命活動和人生追求上自覺程度的差別。

人的主體意識往往首先表現(xiàn)為個體意識，因為人的存在首先是個體的存在。通常所謂人的發(fā)現(xiàn)、人的覺醒也總是從個體意識的覺醒開始的。人的主體意識雖然首先表現(xiàn)為個體意識，但并不僅僅具有孤立的個體意義，因為任何個體都不是孤立的存在，而是社會關(guān)系的總和，是處在復(fù)雜的群體關(guān)系之中。因此，所謂意識到自我是怎樣的和應(yīng)該是怎樣的就包含著意識到自己所處的現(xiàn)實關(guān)系是怎樣的以及合理的社會關(guān)系應(yīng)該是怎樣的。這樣，對于一個個體來說他就首先在自己的意識中將自我的存在和他人、群體的存在聯(lián)系起來，同時也將自我的生存發(fā)展要求與群體的生存發(fā)展要求統(tǒng)一起來，并進而在實踐上使自我個性解放與群體社會解放相協(xié)調(diào)，只有在這種個體意識的基礎(chǔ)上才有可能凝聚成民族主體性，形成民族解放的浪潮。如果個體意識僅僅只局限在意識到個體的自我人生價值，孤立地追求個體的自我實現(xiàn)、自我解放，那就有可能導(dǎo)向“自我中心主義”，并且最終也許會因為孤立的自我實現(xiàn)自我解放的實際上難以實現(xiàn)而使這種個體意識在悲觀中重新歸于沉落。當(dāng)然這里并不否認(rèn)個體意識和個性解放本身的相對獨立意義，比如在封建專制極權(quán)統(tǒng)治壓抑和否定個體、個性的條件下，個體意識的覺醒和強化，個性解放的追求都是對不符合人性的現(xiàn)實的直接反抗，是人的解放的一種形式，但它終歸要匯入民族社會解放的潮流，否則仍將走向自我迷失。轉(zhuǎn)貼于

文學(xué)主體性是指人在文學(xué)活動中作為主體所具有的特性，即主體在文學(xué)活動中自由自覺的特性。文學(xué)主體性同樣和主體的自覺意識相關(guān)，即一方面意識到自身是文學(xué)活動的主體以及文學(xué)活動對于自身的意義；另一方面意識到文學(xué)本來是怎樣的和應(yīng)該是怎樣的。人們的文學(xué)觀念實際上就根源于此。

文學(xué)主體性其實并沒有確定不變的內(nèi)涵，由于人們的主體意識有著不同的層次意義，文學(xué)主體性也實際上有著不同的層次品位。

前面說到，人的覺醒總是首先從個體意識的覺醒開始的，基于這種覺醒，個體便走向追求自我肯定、自我實現(xiàn)、自我解放，而這往往是整體意義上人的解放的開端。但是，當(dāng)人的主體意識還停留在比較狹隘孤立的個體意識層次的時候，這種所謂主體性就實際上有一定的局限。由此推及文學(xué)主體性也同樣是如此?；趩渭儌€體意識的文學(xué)主體性當(dāng)然也表現(xiàn)為某種自由自覺的特性，但這種自覺不過是單純個體意識的自覺，這種文學(xué)活動的自由也往往是個人精神上的某種自由，或者說只是在審美境界中獲得精神上的解脫和滿足，比如“自我表現(xiàn)”論的文學(xué)觀念及其創(chuàng)作追求就主要是把文學(xué)活動當(dāng)作單純表現(xiàn)個人生命意志和情感體驗的一種方式；文學(xué)主體性理論和“自我實現(xiàn)”的文學(xué)觀念也實際上是把文學(xué)活動視作個體人格價值、精神本質(zhì)的一種自我實現(xiàn)和確證。這種從比較單純的個體意識出發(fā)的“自我表現(xiàn)”和“自我實現(xiàn)”，在個體人格比較高尚的條件下，也許可以表達某種超出個人意義的情感，如對他人以至對人類的愛；而在個體意識比較褊狹的情況下，則往往會限于表現(xiàn)一己私情，有的甚至可能把某些生命本能、感性當(dāng)作人的生命本質(zhì)來表現(xiàn)和追求，從而導(dǎo)致人欲橫流，這實際上是主體性的淪落。因此，基于單純個體意識的文學(xué)主體性雖然也不失為一種主體性，也表現(xiàn)為某種自由自覺的特性，但它的意義畢竟有限，因而還只是一種較低層次品位的文學(xué)主體性。

更高層次品位的文學(xué)主體性則是基于充分的個體意識和清醒的時代意識、民族意識的有機統(tǒng)一。如前所說，真正清醒自覺的主體意識應(yīng)當(dāng)是在自己的意識中將自我的存在與時代生活環(huán)境聯(lián)系起來，將自我的生存發(fā)展要求與民族群體的發(fā)展要求統(tǒng)一起來。在這種充分的個體意識和清醒的時代、民族意識有機統(tǒng)一基礎(chǔ)上形成的文學(xué)主體性，就超越了狹隘的“自我中心主義”，從而獲得了更為豐富博大的內(nèi)涵。以這種主體性來對待和參與文學(xué)活動，那么文學(xué)就不僅僅只具有表現(xiàn)自己的意義，甚至也不只具有實現(xiàn)自我的某些精神本質(zhì)（如想象、意志、愛等等），而且也是爭取和實現(xiàn)自身及民族群體現(xiàn)實解放與自由全面發(fā)展的一種方式。因此文學(xué)就不只具有個體活動的特性和價值，而且具有社會的特性和意義。即使是對于個體自身來說，與那種單純追求精神個體的自我實現(xiàn)、自我解放相比，這種包含著整個現(xiàn)實人生的自我實現(xiàn)、自我解放無疑具有更全面深刻的意義，與這種生命活動相聯(lián)系的文學(xué)也必然具有更豐富的內(nèi)涵和更旺盛的生命活力。因此我們說，這種超越了狹隘個體意識和精神特性而指向人的全面實現(xiàn)、全面解放、全面發(fā)展的文學(xué)主體性是一種更高層次品位的主體性。

由于文學(xué)主體性事實上具有不同的層次品位，那么文學(xué)活動作為人的自由自覺生命活動的一種方式，它所追求的人的自我實現(xiàn)、自我解放也往往有著不同的品位和意義，而且文學(xué)上的所謂生命意識、懺悔意識、憂患意識等也可以有不同層次的含義，即它既可以是以自我為思維中心而生發(fā)的，也可以是對包括自身在內(nèi)的整個民族和人類命運的關(guān)注思考而形成的，前者可能導(dǎo)向個人的享樂追求，后者可以升華為一種崇高的人類責(zé)任感和使命感。因此，我們在談文學(xué)主體性的時候，籠統(tǒng)地主張以人為思維中心，強調(diào)自我實現(xiàn)，自我解放及種種主體意識還不夠，還應(yīng)當(dāng)進一步區(qū)分文學(xué)主體性及種種主體意識的不同層次品位。文學(xué)主體性的品位不同，文學(xué)活動所能達到的境界也會有很大的不同。由此觀照新時期以來的文學(xué)，可以說它的每一個進步都與主體意識的覺醒、主體性的強化相聯(lián)系，那么它的某些失重和浮泛也同樣與文學(xué)主體性的層次品位不高相關(guān)。

三

如前所說，人的精神活動和現(xiàn)實生存實踐活動之間實際上并不隔絕，而是相互聯(lián)系，雙向流動轉(zhuǎn)化的，那么對于文學(xué)活動的價值，也許就不能僅僅從精神需要方面，還應(yīng)當(dāng)從人的本體存在，從整個現(xiàn)實人生的發(fā)展需求來理解。根據(jù)現(xiàn)實人生的不同發(fā)展需求，文學(xué)活動也許可以說有兩重主要的價值取向或價值功能。

首先，從比較消極的方面來說是補償調(diào)適功能。所謂“補償”是指對人生缺憾（缺乏或失落了某些東西）的某種彌補和償還。從人的生存發(fā)展愿望來說，沒有誰不追求人生的充實和生活的圓滿，然而現(xiàn)實人生本身卻往往難以盡如人意，構(gòu)成這樣或那樣的人生缺憾。這些人生缺憾在現(xiàn)實活動中得不到補償，那么就往往導(dǎo)向在精神上，在文學(xué)活動中以審美想象的方式實現(xiàn)補償。比如有生理缺陷的人缺乏正常人的人生生活，由此往往會生發(fā)出強烈的補償愿望，當(dāng)他們從事文學(xué)活動的時候，便很容易借助于這種方式實現(xiàn)心理補償。我們看到，主體在哪個方面缺憾最甚，便在這方面表現(xiàn)出特殊的審美追求：失明者偏愛于描繪明麗的景物和繽紛的色彩；失聰者則鐘情于節(jié)奏和旋律；肢體殘缺者更愿意表現(xiàn)人的強健體魄和自由活動等等。而且，由于傷殘者一般都有一種深層自卑心理，而在文學(xué)中則往往偏于塑造自尊自信意志堅強的人格。這種現(xiàn)象從表層來說是主體精神意志的投射，從深層心理來說則根源于對自卑心理的克服和補償?shù)脑竿?。再如，一般人在生活中如果缺乏或失落了什么，在文學(xué)中也往往會有相反的表現(xiàn)：一個缺少家庭生活溫暖的作家可能描寫出一個又一個完善幸福的家庭；在愛情生活上屢遭不幸的作家可能編寫出一個個美麗動人的愛情故事；懷才不遇的作家可能不停地表現(xiàn)“金榜題名時，洞房花燭夜”的喜悅等等。俗話說：“畫餅充饑”、“望梅止渴”，《聊齋志異》中異史氏曰：“觀其容可以療饑，聽其聲可以解頤”，都可以說是對人的缺憾補償心理及其文學(xué)審美創(chuàng)造（也包括審美欣賞）的一種樸素說明。此外，關(guān)于“調(diào)適”，是說人們在現(xiàn)實生活中往往會遭遇到某些打擊、挫折和壓迫，使心理失去平衡，這樣就需要進行精神上的自我調(diào)節(jié)，使之適應(yīng)于現(xiàn)實的生存發(fā)展，這時文學(xué)活動也就成為一種特殊的調(diào)節(jié)方式，發(fā)揮某種調(diào)適功能。比如人在現(xiàn)實中受到打擊、被現(xiàn)實力量所否定，便往往在文學(xué)活動中尋求自我肯定；由于現(xiàn)實生存環(huán)境的不合理，人在精神上感到苦悶、壓抑，也往往借助文學(xué)活動加以宣泄釋放，一吐積郁，以獲得某種精神解放；有時由于過度勞累也會帶來精神上的緊張疲勞，失去平衡，文學(xué)審美活動也可以使人的精神得到放松，恢復(fù)平衡，如此等等。總的來說，補償調(diào)適主要在尋求心理平衡。從這個意義上說，文學(xué)審美的世界是不安靈魂的棲息所；也正是在這一點上，文學(xué)藝術(shù)和宗教的比較研究成為可能。

其次，從比較積極的方面來說是建構(gòu)激發(fā)的功能?！敖?gòu)”與補償相對應(yīng)，是對更高尚完美人格，更健康完美心理，更富有意義的人生的一種自覺追求和塑造；而“激發(fā)”與調(diào)適相對應(yīng)則是對人的主體意識，積極的人生進取精神，變革現(xiàn)實的意志和情感力量的一種主動呼喚與激勵。正常人都有向善向美的天性，有美化生活、豐富人生、完善自我，實現(xiàn)自由全面發(fā)展的愿望和要求，雖然這種愿望要求在現(xiàn)實中的實現(xiàn)有種種局限，卻可以轉(zhuǎn)化為文學(xué)審美活動中的積極追求。它一方面表現(xiàn)為主體從自己的人生價值觀念出發(fā)，對健全、崇高，理想的人格及其一切合乎人性的東西、合理的人生生活進行肯定性的塑造和描寫，從普羅米修斯式的崇高人格到浮士德式的進取精神，從簡·愛的生命意志到安娜的人性追求，從鶯鶯、杜麗娘的純潔鐘情到寶、黛的叛逆反抗，從高爾基的雨中海燕到郭沫若的火中鳳凰，直到當(dāng)代文學(xué)中喬光樸、陸文婷等人格類型。當(dāng)然，其中有的作品充分描寫了某種人格人性的自由現(xiàn)實，也有的作品展示了人生有價值的東西的毀滅，這種悲劇性的描寫往往包含著對不合理社會關(guān)系的深刻批判，在痛惜中更顯出對有價值人生的肯定與呼喚，從而具有更強烈的激發(fā)力量。另一方面則是表現(xiàn)對異化心態(tài)，畸形人格，扭曲了的靈魂及一切違反人性的事物，不合理人生生活的否定性描寫和批判。比如古代神話中對眾惡神的描寫，各民族文學(xué)中對種種丑惡人格的刻畫：莫里哀筆下的偽君子、慳吝人，果戈理《欽差大臣》、《死魂靈》中的人物，岡察洛夫?qū)懙降膴W勃洛摩夫，魯迅筆下的阿Q等。展現(xiàn)人性人格的異化和扭曲，實質(zhì)上還在于喚起、激發(fā)人們對自身的反思，讓人警惕自身的異化，超越自身的局限，去建構(gòu)健全的心理、人格，去追求合理的人生生活。

一般說來，在文學(xué)審美活動中，人在美的事物面前往往有一種心理壓力，一種失落感；而在丑的事物面前則有一種恐懼感，這意味著主體在對對象的觀照中內(nèi)含著對自身的發(fā)現(xiàn)和反思，由此也生發(fā)出自我超越的愿望，從而導(dǎo)向重新塑造自己。因此，積極的文學(xué)審美活動就不只在尋求心理的平衡，而在于激發(fā)自身向善向美的意志情感力量，追求自我發(fā)現(xiàn)，超越、重塑，使人變得高尚完善，從而以更積極的姿態(tài)面對和投向現(xiàn)實人生。克萊夫·貝爾曾說，雖然審美情感是置于生活之外和之上的，所以從中可以逃避生活，但當(dāng)步入審美情感世界的人回到人情事物的世界時，他已經(jīng)準(zhǔn)備好了要勇敢地、甚至是略帶一點蔑視的態(tài)度面對這個世界；“被藝術(shù)品的純審美意味激動著的男女，總是以一種激動和興奮的心情走進外部世界，這種心情使得他們對于在他們周圍發(fā)生的事情更為敏感了。這樣一來他們就有可能更為強烈地感受到人生的意義和生活的可能性前景?！盵2](P155-156)這種審美活動對于文學(xué)創(chuàng)造主體和文學(xué)接受主體都有同樣的效應(yīng)。其區(qū)別在于，創(chuàng)作活動是主體追求自由發(fā)展的生命本性的一種自覺投射和實現(xiàn)，它內(nèi)含著主體的自我觀照，自我呼喚，指向主體人格的自覺建構(gòu)與激發(fā)；而欣賞活動則是主體追求自由發(fā)展的生命本性的自覺迎合與投入，它內(nèi)含著主體的自我發(fā)現(xiàn)與反思，從而導(dǎo)向主體人格相對被動的建構(gòu)與激發(fā)。

文學(xué)的這兩重價值取向或價值功能，雖然在層次品位上有比較消極和比較積極的區(qū)分，但應(yīng)該說都與人的生存發(fā)展需求相聯(lián)系。我們知道，人生有兩個基本向度：生存指向現(xiàn)在，發(fā)展指向未來。立足于現(xiàn)實生存，人們面對的現(xiàn)實和自我也許將永遠是不完善的，生活往往會有波折，人生難免會有缺憾，心靈也時常可能發(fā)生傾斜，因而精神上以文學(xué)審美方式實現(xiàn)的補償調(diào)適也許是永遠不可缺少的；而著眼于未來發(fā)展，自我有無限的可超越性，精神人格也有無限的可塑性，人生更有無限的發(fā)展前景，具有生命活力和自強意識的主體也許永遠不會滿足于生存現(xiàn)狀，永遠不會放棄對健全人格和完善人生的追求，這種自覺追求在精神方面就往往轉(zhuǎn)化成為文學(xué)審美活動的建構(gòu)與激發(fā)，并最終影響人的現(xiàn)實生存與發(fā)展。因此，文學(xué)的這兩種取向都有其存在的根據(jù)，也各有其自身的意義和價值。

從文論史的情況來看，人們在文學(xué)價值觀念的這兩重取向上似乎各有偏取。比如，那些把文學(xué)活動和個體的生存意義相聯(lián)系的人們往往比較偏于著重文學(xué)的補償調(diào)適功能，如康德、席勒、尼采、叔本華、弗洛伊德、王國維等；而那些把文學(xué)活動和社會變革、人的解放與發(fā)展相聯(lián)系的人們往往比較重視文學(xué)的建構(gòu)激發(fā)功能，如俄國民主主義的批評家們和馬克思、恩格斯、魯迅等。從創(chuàng)作方面的情況看，不同的作家也往往有不同的價值取向和追求。也許正是由于這種文學(xué)價值觀念和價值取向上的差別，帶來文學(xué)上幾乎永無止境的爭論。而人們這種文學(xué)價值觀念或價值取向上的不同歸根結(jié)底又和人們不同的人生價值觀念、主體性的不同層次品位有著內(nèi)在的聯(lián)系。不過問題也許還有另一個方面，如前所說，文學(xué)活動首先是精神領(lǐng)域的活動，是人從精神上自我肯定，自我實現(xiàn)的一種方式，因而它的價值也首先是精神價值。但是，人的精神活動和現(xiàn)實實踐活動應(yīng)當(dāng)是相互聯(lián)系的，主體經(jīng)過精神、心理上的重新調(diào)整和建構(gòu)，無疑還應(yīng)當(dāng)指向適應(yīng)和改造現(xiàn)實，爭取現(xiàn)實的解放和自由生存發(fā)展。然而實際上，對于有些人來說，卻往往容易把文學(xué)審美活動當(dāng)作逃離現(xiàn)實、退回內(nèi)心的方式，滿足于自己的“審美”解放，陶醉于自，由的審美境界，以至于忘記或放棄了現(xiàn)實的解放與發(fā)展，這應(yīng)當(dāng)是文學(xué)價值論研究中值得引起注意的一個問題；也是當(dāng)今文學(xué)（文論）建設(shè)中應(yīng)予重視的重要問題.

【參考文獻】

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關(guān)鍵詞：藝術(shù)價值 追求 判斷 實現(xiàn)

藝術(shù)家作為藝術(shù)世界最小的個體但又最重要的個體而存在，藝術(shù)家自己的藝術(shù)追求在藝術(shù)史中必然或多或少的影響著藝術(shù)圈甚至整個世界。然而在現(xiàn)實生活和藝術(shù)活動中卻存在著價值追求方向的偏離和理性的疏漏。

在理論性指導(dǎo)和具體的藝術(shù)創(chuàng)作活動中，藝術(shù)價值的追求都起著十分重要的作用，同時，對藝術(shù)價值的追求也體現(xiàn)在實踐活動和藝術(shù)產(chǎn)品之中。在藝術(shù)層次高度發(fā)展的今天，我們更需要對藝術(shù)活動的核心――藝術(shù)價值的追求有著清醒的認(rèn)識和深刻的理解。

第一章：價值追求

（1）個人價值追求的本源。價值是人類對于自我發(fā)展的本質(zhì)發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造與創(chuàng)新的要素本體，包括任意的物質(zhì)形態(tài)。藝術(shù)價值便是這一本體在藝術(shù)領(lǐng)域的體現(xiàn)。

人們對于美好發(fā)展的向往，對現(xiàn)狀改變和提高享受水平的提高。才會促使人們?nèi)ヅ崿F(xiàn)社會及世界的貢獻，而對于社會外延的價值實現(xiàn)首先在于人――這一最基礎(chǔ)，最核心主題價值的實現(xiàn)。對現(xiàn)實狀態(tài)改變和對更高層次享受的欲望直接和間接地促使個人對自身價值的追求和實現(xiàn)，只有在個人自身物質(zhì)存在的基礎(chǔ)上對某一特定個人價值的追求才能構(gòu)成一個完整的存在。

個人價值追求是對理想和真理本質(zhì)的追求，自人類有自己獨特的思維意識開始它就成為人們前進的精神指導(dǎo)和動力來源。

（2）個人藝術(shù)價值追求的重要性以及對人生意義的指導(dǎo)性作用。人類對于個人價值的追求始終伴隨著人類的生存和發(fā)展，因為個人價值的實現(xiàn)意味著對個人來說是真理的訴求和被肯定。對現(xiàn)實狀況的不滿和硬性或隱性的需要促使人們需要不斷地認(rèn)識本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)真理，不斷地以前進的姿態(tài)去面對時間的流逝和歷史的輪回。

在藝術(shù)領(lǐng)域之中同樣也是需要個人藝術(shù)價值的不斷實現(xiàn)，藝術(shù)領(lǐng)域的開拓和深度的發(fā)掘。以前進的步伐推進藝術(shù)史更新和進步。這種個人藝術(shù)價值的實現(xiàn)在藝術(shù)史中有著太多的歷史和現(xiàn)實的印證。

第二章：對個人藝術(shù)價值追求方向性的判斷和選擇

（1）對核心概念的界定?！芭袛唷保菏撬季S的一種基本形式，就是肯定或否定某種事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過程。和后來所談到的選擇相比“判斷”強調(diào)的是思維上的運行，由視覺接觸直達大腦的思考，借鑒自己本身的經(jīng)歷和經(jīng)驗，經(jīng)過大腦復(fù)雜的運算而做出的對事物本質(zhì)屬性的察覺。

《史記?滑稽列傳褚少孫論》中有“選擇賢材。各任之以其能，賞異等，罰不肖”?！斑x擇”是其中包含著兩個不同層次意義的共同體。其一，“挑選”，指的是需要出于個人對于自身和現(xiàn)實的判斷而做出思維形式上的選擇，指的是做出什么樣的決定。其二：“擇取”是指對對象的選擇，應(yīng)該挑取什么，選取什么的問題。就如我們在個人價值觀的選擇上，我們應(yīng)該如何結(jié)合自己的經(jīng)歷和經(jīng)驗，就具體的現(xiàn)實社會環(huán)境和自身條件作出一個合理的判斷，對對象有一個較為深刻的理解和認(rèn)識。在這個基礎(chǔ)上我們才有機會和把握去選擇適合自己的思考方法和行為。同樣這也是個人價值觀不斷形成和完善的前期準(zhǔn)備。

（2）如何面對對藝術(shù)價值的判斷和選擇。價值追求有著其多樣性的特性，所以在個人選擇上，個人藝術(shù)價值追求可能來自于自己對物質(zhì)生活條件的索取，也可能是來自于對藝術(shù)中純精神享受的自我滿足等等。就個人而言，走什么樣的藝術(shù)道路，達到什么樣的目標(biāo)，其選擇本身無可非議。個人選擇的自由放在任何情況下都是相對的。

然而，在藝術(shù)價值追求的取向上卻有著正確與錯誤，真理和謬論之區(qū)別。

首先，判斷是思維的基本形式之一，就是肯定或否定某種事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過程。在判斷這復(fù)雜的思維活動中除了能明了肯定和否定的基本辨別之外還有著另外更深層次的思考――指明他的某種屬性。正是這肯定和否定簡單區(qū)分之外更深層次的理解才會產(chǎn)生認(rèn)識水平的高與低，辨別事物好與壞的區(qū)分。我們需要做的也正是對于本質(zhì)屬性的理解和思考。只有在本質(zhì)屬性上作出正確的判斷，以主動性的思考和理解去詮釋個人價值取向才能以其作為精神指導(dǎo)以致個人價值的實現(xiàn)。

其次，在藝術(shù)價值最基本的判斷上每個人都有著自己的理解和選擇，這是確立藝術(shù)生命的方向性問題，是一切有關(guān)藝術(shù)活動的思想指導(dǎo)。對于此的判斷至始至終影響著每一個藝術(shù)工作者的每一個藝術(shù)行為，同樣也是作為靈魂一般的作用貫穿于每件作品的始終。藝術(shù)價值體系的確立是開始有意義藝術(shù)行為的真正開端和精神導(dǎo)向，而個人藝術(shù)價值觀最終的實現(xiàn)也是對整個藝術(shù)創(chuàng)作過程最完美的呈現(xiàn)。因此，開始藝術(shù)活動的前提在于對自身所追求的藝術(shù)價值的準(zhǔn)確判斷和選擇，才會有自身藝術(shù)價值的最終體現(xiàn)。

第三章：個人藝術(shù)價值的實現(xiàn)

（1） 個人藝術(shù)價值實現(xiàn)的意義。相對于社會對個人價值的承認(rèn)和滿足，藝術(shù)家自身的個人藝術(shù)價值的實現(xiàn)往往顯得尤為深刻。藝術(shù)家創(chuàng)作作品，以具體物質(zhì)材料為基礎(chǔ)，在個人價值追求理論的指導(dǎo)下用自己的處理方式以藝術(shù)為媒介去達到物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。

最終藝術(shù)價值在作品上的實現(xiàn)是對藝術(shù)家本人價值追求的一個闡述，完美的作品是藝術(shù)價值確立和追求的完美體現(xiàn)。這個實現(xiàn)無關(guān)作品的內(nèi)容與形式，因為作品創(chuàng)作所用到的形式與內(nèi)容本身只不過是實現(xiàn)價值的一個載體。當(dāng)個人的價值追求能得到社會和群體的承認(rèn)和肯定，這也也意味著個人價值實現(xiàn)對社會的發(fā)展所作出了貢獻，兩者之間的完美結(jié)合標(biāo)志著創(chuàng)作主體追求目標(biāo)的實現(xiàn)。

（2） 個人價值實現(xiàn)所代表的終點和起點。當(dāng)個人藝術(shù)價值的實現(xiàn)，其所標(biāo)志的并不是唯一的個人價值選擇成為簡單事實。我們應(yīng)該看到的是整個個人價值追求實現(xiàn)和社會個人價值實現(xiàn)的統(tǒng)一體。回到當(dāng)初的起點，在確定自己對自身價值追求的判斷和選擇，再到最后這一價值的實現(xiàn)中的每一個程序和因素都是整個過程中不可缺少的存在并都起著至關(guān)關(guān)鍵的作用。最后個人價值的實現(xiàn)是對最初價值判斷和選擇肯定性的答復(fù)，同樣也是對最初個人藝術(shù)追求的一種滿足。

站在個人價值階段性實現(xiàn)的終點上，當(dāng)我們把記憶和現(xiàn)實結(jié)合，我們會發(fā)現(xiàn)關(guān)于個人藝術(shù)價值的判斷和實現(xiàn)，以及個人價值和社會價值的實現(xiàn)是一個往復(fù)無窮的過程。在對個人藝術(shù)價值作出判斷和選擇之后需要個人的努力和奮斗去促使其實現(xiàn)，而在個人價值實現(xiàn)的過程中，個人價值實現(xiàn)的結(jié)果所產(chǎn)生的個人經(jīng)歷和經(jīng)驗將會對最初時的價值選擇做出修正和完善。這種選擇和實現(xiàn)，到實現(xiàn)與再選擇的往復(fù)，使得藝術(shù)價值追求的過程無窮無盡，這也是個人藝術(shù)價值實現(xiàn)無限性的特征不斷地推動藝術(shù)水平的提高和藝術(shù)形式的創(chuàng)新。（作者單位：1. 河北農(nóng)業(yè)大學(xué)藝術(shù)學(xué)院；2. 河北大學(xué)教育學(xué)院）

參考文獻：

[1]《中國藝術(shù)精神》 徐復(fù)觀著 [M] 商務(wù)印書館

[2]《依于本源而居――海德格爾藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)文選》海德格爾（德）著，孫周興譯[M]

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關(guān)鍵詞：宗教藝術(shù)宗教崇拜藝術(shù)

在藝術(shù)史發(fā)展過程中宗教元素一直伴隨而來。我們把宗教與藝術(shù)，放到整個人類發(fā)展歷史上公正地看，就不難發(fā)現(xiàn)，宗教和藝術(shù)之間，存在著許多內(nèi)在的聯(lián)系。有人認(rèn)為原始人對宗教的信仰和崇拜，是原始藝術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展的直接原因。了解宗教和藝術(shù)的關(guān)系，可以讓我們更加認(rèn)識宗教藝術(shù)遺產(chǎn)和現(xiàn)今的宗教藝術(shù)，對認(rèn)識宗教和藝術(shù)這兩種意識形態(tài)的特殊性，也具有一定的理論意義。

一、什么是宗教藝術(shù)

宗教藝術(shù)是以表現(xiàn)宗教觀念，宣揚宗教教理，跟宗教儀式結(jié)合在一起或者以宗教崇拜為目的的藝術(shù)。它是宗教觀念、宗教情感、宗教精神、宗教儀式與藝術(shù)形式的結(jié)合。

宗教經(jīng)典與宗教儀式中文學(xué)色彩較濃的神話傳說、故事。如《圣經(jīng)》中的洪水神話與伊甸園的故事，佛經(jīng)中的太子成道故事等等。這些故事的結(jié)尾往往要點明其所包含的宗教意義，或勸人改惡從善，或告誡人嚴(yán)守教規(guī)，或宣揚神佛的神明與智慧。雖然在宗教經(jīng)典中許多故事來自民間，但是由于他們自身融入了濃郁的宗教色彩，而且是用來宣傳宗教教義，為宗教服務(wù)的，就應(yīng)屬于宗教藝術(shù)。另外借用藝術(shù)形式宣傳宗教教義、以宗教崇拜為目的的小說、詩歌、繪畫、戲劇、舞蹈等。如音樂，《呂氏春秋·古樂》載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極?！备鹛焓鲜莻髡f中的氏族首領(lǐng)，這段配以舞蹈的音樂分為八段：第一段“載民”是歌頌土地恩德的；第二段“玄鳥”歌頌葛天氏部族的圖騰；第三段“遂草木”則祈求草木茂盛；第四段“奮五谷”祝愿五谷豐登；第五段“敬天?！背绶钌咸欤坏诹巍敖ǖ酃Α眲t贊揚天帝的公德無量；第七段“依地德”酬謝土地神祗；第八段“總禽獸之極”祝愿飛禽走獸大量繁衍生殖。這段音樂表明當(dāng)時的藝術(shù)是宗教祭祀儀式、生產(chǎn)活動混融一體的。還有與宗教教義、宗教儀式緊密結(jié)合的宗教建筑（包括神壇、祭臺、教堂寺廟、佛塔等）、宗教音樂、宗教繪畫和宗教雕刻等。如伊斯蘭教的清真寺建筑物是最典型的宗教藝術(shù)建筑。在清真寺里既能找到濃濃的宗教氣氛又能找到宏偉的建筑藝術(shù)。伊斯蘭偉大先知說：很關(guān)愛其仆人，他將大地作為仆人崇拜他的地方。因此，每一位穆斯林當(dāng)進入任何一座清真寺時都有一種回到家的感覺。他認(rèn)為，在清真寺他是與真主相會，因此他就首先洗凈，先滌除人身體外部的污垢，然后誦讀古蘭經(jīng)和通過與交言洗滌和純潔內(nèi)心世界。因此，所有的穆斯林建筑家和工程師盡其所能將清真寺建得既肅穆又壯觀，使仆人與交言時保持更多的精神氣氛。

二、宗教藝術(shù)的產(chǎn)生

藝術(shù)與宗教，在起源時就緊密地聯(lián)系在一起。今天看來屬于藝術(shù)活動的許多東西，如歌舞、繪畫、雕塑、建筑等，在當(dāng)時卻主要是一種宗教活動，而不是單純審美活動。原始人對宗教的信仰和崇拜，是原始藝術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展的直接動因。轉(zhuǎn)洪野荒蠻的時代，面對那不可理解又不可抗拒的大自然，已經(jīng)與動物分手而能運用工具、使用火的原始人，便在原始的自意識中萌發(fā)出宗教的意識以及原始藝術(shù)的意識。當(dāng)舊石器時代尼安德特人埋葬死者時，在尸骨的周圍安放幾只羚羊的角，或黃鹿的角，或幾件燧石器，它便已具有了宗教的意識與宗教的儀式，這種儀式在當(dāng)時也便有了宗教藝術(shù)的萌芽；當(dāng)山頂洞人在尸體的周圍撒上鐵礦粉末，以及用這種赤鐵礦粉末去染抹各種穿孔的骨墜、獸齒等裝飾物時，它也同樣具有了宗教藝術(shù)的雛形。

原始宗教對原始藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展，起了巨大的催化和推動作用，成為藝術(shù)起源直接的、生生不息的主要原動力，這已是不爭的事實。宗教和藝術(shù)之所以從誕生之時起，就如孿生兄弟手拉著手地來到人間，其主要原因在于，宗教和藝術(shù)都是原始人為了“掌握”世界和“掌握”自己而進行的實踐活動，它們是一件事情的兩個方面。從這個意義上講，藝術(shù)與宗教都起源于原始人的社會實踐與混沌意識。在原始時代，原始宗教、原始藝術(shù)本身又是原始生產(chǎn)活動中的一個不可缺少的環(huán)節(jié)，生產(chǎn)、宗教、藝術(shù)往往是三位一體混融在一起的，原始宗教與原始藝術(shù)本身既是原始人社會實踐的一部分。這種實踐行為的混融性便決定了思維意識的混沌性。藝術(shù)正是這種混融性實踐與混沌性思維的產(chǎn)物。

三、宗教藝術(shù)的審美價值

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一、音樂審美經(jīng)驗為深入理解音樂意義提供了必要地支持和保障

作曲家通過音樂這門藝術(shù)形式，將自己的思想、精神和情感等具有生命力的東西付諸于其中，創(chuàng)作出來的每一部音樂作品，都具有一定的意義和內(nèi)涵，對于音樂審美而言，理解音樂的形式，是了解音樂創(chuàng)作者創(chuàng)作個性的最直接的方式，根據(jù)個體存在的差異和不同時代、不同創(chuàng)作風(fēng)格的發(fā)展變化，以及音樂語言最基本的陳述方式，根據(jù)人的不同感覺依據(jù)相對先驗的審美經(jīng)驗，為理解與認(rèn)知音樂提供了不同的感受，間接的反映了審美主體理解、認(rèn)知音樂的主觀性特征。

音樂審美經(jīng)驗是由音樂作品喚起的一種特殊的經(jīng)驗，面對一部從未聽過的音樂作品，我們的感覺并不是真正的陌生，這是因為音樂形式的基本構(gòu)成要素為我們所熟悉，只是這些新的要素組合的秩序和排列的順序讓我們感到新鮮，有著似曾相識的感覺，引起了我們進一步向深度探求音樂意義的興趣，激起了我們認(rèn)知音樂的欲望，這都是因為我們傾聽的音樂與已擁有了音樂審美經(jīng)驗有相似點的緣故，所以才會有繼續(xù)深入理解認(rèn)知音樂的信心和動力，也就是說，音樂審美經(jīng)驗為完善深入理解音樂意義提供了必要的支持和依據(jù)。例如浪漫主義時期的音樂是充滿個性色彩的音樂，相對于古典時期音樂的理性、嚴(yán)謹(jǐn)、內(nèi)省的風(fēng)格，更顯示了浪漫的風(fēng)格氣息，節(jié)奏相對自由，和聲色彩變化豐富，增強了個性的張揚，音樂中的華彩部分自由奔放，尤其突出了這一音樂時期音樂的特點，擁有了一些這樣音樂審美經(jīng)驗，在欣賞不同時期的音樂作品時，當(dāng)然就不難分辨出各自的特征，即使是不同的音樂家創(chuàng)作的音樂作品，但是在大的音樂風(fēng)格背景下還是不難把握、可以分辨的，這是因為我們擁有的音樂審美經(jīng)驗提供了分析鑒別音樂作品的依據(jù)。

二、音樂審美經(jīng)驗是獲得審美愉悅和審美享受的有效途徑

音樂審美活動本身就是能夠使人獲得愉悅和享受的活動，《論語》中曾記載：孔子聞《韶》“三月不知肉滋味”，這就是音樂美的魅力所在！音樂審美經(jīng)驗在審美活動中有著承上啟下的作用，自然也是獲得審美愉悅和審美享受的有效途徑。

音樂創(chuàng)作者面對外在世界的現(xiàn)象時，覺察到了自身的存在，并且通過對世界的觀察和體驗，做出相應(yīng)的判斷時，在心理需求中一些真實重要的東西需要通過完整的音樂形式寄托、表現(xiàn)、釋放、顯現(xiàn)出來，這樣在既符合了感官要求的同時，又符合音樂形式的發(fā)展規(guī)律的條件下，實現(xiàn)了音樂藝術(shù)的價值，從而獲得精神上的愉悅和滿足?！霸趯徝肋^程中，一旦外在事物或?qū)ο蟮男误w、聲音、色彩以及運動狀態(tài)同人自身的尺度相吻合時，就會給審美主體帶來欣喜和滿足?！盵2]也就是說，作曲家通過創(chuàng)作出的音樂作品，實現(xiàn)了內(nèi)心需求而獲得精神愉悅，同樣，審美者通過音樂作品滿足了內(nèi)心需求，所以也獲得了審美愉悅和審美享受。

通常情況下，我們在遇到熟悉的事物時，對其的理解和認(rèn)知就會降低理解難度，所以就會喜歡，產(chǎn)生興趣和精神情感上的愉悅，這都是審美經(jīng)驗在其中起到的關(guān)鍵作用。音樂審美經(jīng)驗會把我們不是很熟悉的音樂，通過審美活動，變成很喜歡、很感興趣的音樂，通過音樂感受創(chuàng)作者的內(nèi)心世界和喜怒哀樂，并與之產(chǎn)生共鳴，與創(chuàng)作者同歡喜共命運。音樂傳達出來的情緒情感，審美者在審美時就已經(jīng)作為自己的情感來感受和體驗，那種同呼吸、共命運、物我同一的境界最能夠體現(xiàn)審美的愉悅和快樂。

三、音樂審美經(jīng)驗的豐富提高了音樂審美的心理能力

音樂審美經(jīng)驗決定了人的音樂審美的能力與水平，反映了審美主體的敏銳、豐富的感受力，同時更有助于提高、健全和發(fā)展音樂審美者的音樂審美心理能力。

每一部音樂作品都是創(chuàng)作者自身對外界世界認(rèn)識、思考后所形成的某種藝術(shù)化的表現(xiàn)，通過美的形式來表達美的內(nèi)涵，述說自己內(nèi)在真正自我對社會、人類、文化、生活等等方面的理解與認(rèn)識，具有某種道德價值、審美價值、宗教價值、藝術(shù)價值、社會價值等不同的價值特征，根據(jù)審美者自身不同的教育程度、閱歷、個性、民族等等諸因素的差異，在理解和認(rèn)知音樂過程中會發(fā)現(xiàn)、挖掘出音樂中不同層面、不同屬性的價值，無形中也就增長、豐富了審美者的心理能力和音樂審美經(jīng)驗。創(chuàng)作者通過音樂這一媒介所要表現(xiàn)的、傳達的東西，特別希望能夠得到審美者的共鳴，審美者通過審美活動能夠與創(chuàng)作者達到共識，將創(chuàng)作者的音樂作品隱含著的東西吸收消化為自己的東西，無論是從心理的適應(yīng)能力還是心理的調(diào)控能力，都會得到不斷的健全和完善。

音樂是最能夠傳情達意的藝術(shù)，最擅長表達人的情緒和情感。音樂速度的快慢、音樂力度的強弱、音樂的音色變化等，都與人的情緒和情感的變化有那么多相近之處，非常接近人的內(nèi)在心理變化，在音樂審美的活動中，人的情商（EQ）得到了鍛煉。音樂能夠培養(yǎng)我們的性情，塑造我們的人格，培養(yǎng)我們的氣質(zhì)。喜歡現(xiàn)代音樂的人，自然被現(xiàn)代音樂那種強烈的節(jié)奏和狂放的音響所熏陶和感染，性格會充滿著熱情，自由奔放；喜歡古典音樂的人們受古典音樂的影響，性格內(nèi)斂，理性內(nèi)?。幌矚g民間音樂的人們表現(xiàn)出來的是淳樸、率真的性格……音樂語言的多義性會把我們帶入每個人不同的精神需求世界里，根據(jù)我們積累的審美經(jīng)驗，我們每個人的精神世界有不同的傾向，我們會透過音樂藝術(shù)去看待世界，看待人，從而認(rèn)識許多東西，包括對真理的認(rèn)識有時也是透過藝術(shù)中的審美經(jīng)驗去證實的。“藝術(shù)就是認(rèn)識，并且藝術(shù)經(jīng)驗使這種認(rèn)識成了共有的了?！盵3]

四、音樂審美經(jīng)驗?zāi)軌蛱岣咭魳返蔫b賞力和判斷力

“鑒賞力就是對（不借助于概念而）與給予表象結(jié)合在一起的那些情感的可傳達性做先天評判的能力?！盵4]對音樂的鑒賞和判斷需要借助音樂審美經(jīng)驗，音樂審美經(jīng)驗豐富與否直接關(guān)系到鑒賞力和判斷力的高低，鑒賞力和判斷力的高低又直接影響到我們音樂審美愉悅程度的強弱和發(fā)掘音樂審美價值的多少，所以說，豐富音樂審美經(jīng)驗在音樂審美活動中是十分必要的。音樂審美經(jīng)驗越豐富，識別的音樂就越廣泛，從而鍛煉的音樂鑒賞力就越敏銳，判斷也就越準(zhǔn)確?！皩徝澜?jīng)驗是一種涉及直覺反應(yīng)和感情的主觀性活動?！盵5]我們對一部音樂作品的認(rèn)知，音樂作品中充溢的某些東西充斥著音樂審美者的聽覺，音樂審美者首先往往是憑借主觀的音樂審美經(jīng)驗中的一種直覺感受而產(chǎn)生了情感，從而帶來一種心靈的悸動和精神的震撼。

“一切有限事物都是表現(xiàn)，都是對無限事物的表現(xiàn)?！盵6]音樂藝術(shù)的價值在于豐富人的聽覺感性體驗，而不是理性的概括和總結(jié)，對于一部音樂作品的鑒賞與判斷，沒有正確與錯誤之分，只有符合事實的多少之辯。音樂鑒賞力是集音樂審美知覺力、感受力、想象力、理解力、創(chuàng)造力等為一體的一種綜合能力，屬于人獨有的特殊能力，是在審美者不斷豐富的音樂審美經(jīng)驗基礎(chǔ)上逐步提高的，隨著音樂審美經(jīng)驗的不斷累積，欣賞的音樂作品不斷增多，感受、判斷的能力不斷豐富增強，伴隨著審美的愉悅，必然帶來鑒賞力的提升。面對一部音樂作品，我們通過傾聽對它有所感知，伴隨著對它的想象，形成對完整的音樂表象的認(rèn)識，最后再經(jīng)過理性的分析和整理，做出相應(yīng)的判斷，形成音樂審美經(jīng)驗儲存到我們的記憶中。

任何偉大藝術(shù)家的藝術(shù)作品，都兼有獨特的個性與普遍的人性，審美經(jīng)驗中普遍的人性是我們與藝術(shù)家溝通的先決條件，如果對藝術(shù)家藝術(shù)創(chuàng)造中獨特的個性也能體會、揣摩出來，那么對藝術(shù)作品也就算有了全面了解的基礎(chǔ)和可能。通常音樂作品具有的價值，包括兩方面，一方面是作品本身具有的價值，另一方面是審美者鑒賞品評出來的價值，這兩方面價值的挖掘都離不開音樂審美經(jīng)驗的參與和幫助。音樂審美經(jīng)驗中的音樂性因素會幫助審美者鑒別音樂作品本身的價值，音樂審美經(jīng)驗中的非音樂性因素幫助我們鑒別出音樂本身以外的價值意義，可以說在這方面具有審美者的主觀性。

“價值和評價之間的區(qū)別在于，價值是客觀的，因為它在社會歷史實踐的過程中形成。而評價是對價值的主觀關(guān)系的表現(xiàn)，因而極可能是真的（如果它符合價值），也可能是假的（如果它不符合價值）?！盵7]鑒賞和判斷的結(jié)果取決于審美者心目中的感覺和表象，與個人的審美愉悅的距離越相近，就越靠近個人的審美期待和符合審美需求，對人產(chǎn)生的作用和影響就越大，音樂作品體現(xiàn)的審美價值也就越高。具備豐富音樂審美經(jīng)驗的審美者，能夠?qū)⒁魳匪邆涞倪@些價值都能發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，還能夠創(chuàng)造出創(chuàng)作者沒有意識到的價值，例如：一首節(jié)奏緩慢的樂曲，由于審美者的個性、愛好、興趣的不同，鑒賞判斷的結(jié)果也是不盡相同的，有人感覺到了音樂的柔和，有人感覺到了音樂的可愛，有人感覺到了音樂的猶豫和遲緩，還有人感覺到了音樂的開闊和磅礴……這樣的感覺不一定都是創(chuàng)作者的意圖，但由于審美者個性主觀的差異，審美感受才出現(xiàn)了多彩多姿的效果。

馬克思曾經(jīng)指出：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的?！盵8]音樂審美經(jīng)驗在音樂審美活動中，在理解與認(rèn)知音樂的過程中，不僅滿足了人們的審美需求，同時更促進了審美者的音樂鑒賞力、音樂判斷力和心理能力水平的提高。因此說，音樂審美經(jīng)驗在認(rèn)知音樂過程中，具有著重要的價值意義。

參考文獻

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