導語：如何才能寫好一篇儒家典籍與思想研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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[關(guān)鍵詞]典籍；分類法；類書

事物分類作為一種觀念，很早就已產(chǎn)生。遠古時期，人類原始思維中就有了分類觀念，雖然只是先民對于自然界的事物進行最原始的歸類，但作為事物分類思想之源頭，已經(jīng)開始影響以后整個事物分類法的發(fā)展。曹魏之時，事物分類法以其實用性之優(yōu)點指導典籍整理，遂有中國古代第一部類書《皇覽》之問世。而從事物分類思想產(chǎn)生到《皇覽》問世的這段時期，事物分類法經(jīng)過了多次探索與革新，最終找到了其在典籍分類學中的位置，為后世類書在典籍分類學中重要地位的確立奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)于典籍的最早產(chǎn)生時間，《尚書?多士》載：“惟殷先人，有典有冊”，又《左傳?昭公十二年》載楚靈王稱贊左史倚相曰：“良史也，能讀三墳、五典、八索、九丘。”可見我國古代典籍在上古三代時期即已出現(xiàn)，只因年代久遠，這些典籍早已湮沒在歷史的海洋中，雖有后世學者多加研究考證，然而完全恢復這些遠古典籍的可能性已微乎其微。

在典籍產(chǎn)生之后的很長一段時期，由于其數(shù)量有限，不存在分類整理的問題，于是這些典籍便以單篇的形式流傳世間。此階段的“易”只是上古巫史的單篇卜筮記錄，尚未篩選整理，各類術(shù)數(shù)典籍亦單篇分散流傳；“書”是對所有記載歷史事件之文獻的統(tǒng)稱，并無定本；“詩”則廣泛傳唱于宮廷與民間，其數(shù)量當遠超出一百零五篇。另外各地民歌中，僅為口傳，不曾書于竹帛者，亦不在少數(shù)；“禮”與“樂”是先有其制度，后有其書籍，最初只是對當時禮節(jié)儀式和樂律制度的一條條描述記錄，并無定制之書籍。

一、事物分類法與“六藝”典籍分類

至孔子時代，適應(yīng)知識傳播的強烈需求，終于在儒家學派中產(chǎn)生了整理定型的典籍，即《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》，合稱“六藝”。經(jīng)過孔子刪定整理的“六藝”，實際是儒家學派的內(nèi)部教材，其內(nèi)容選材以儒家思想為準繩，而非當時社會全部知識的總結(jié)。其典籍分類方法則是以事物分類思想為指導，將儒家所尊崇的典籍分為六大類。其“易”、“書”、“詩”等類目的確定，皆以該類典籍的事物名來命名，而非反映學術(shù)情況。這樣看來，儒家“六藝”的典籍分類是建立在微觀的儒家典籍基礎(chǔ)上的，它所運用的典籍分類法并非著眼于全部學術(shù)，而是將微觀的儒家典籍按照事物分類思想進行歸類。“六藝”典籍的刪定開啟了事物分類法指導典籍分類學的先河，在以后不斷的發(fā)展中，所指導典籍的范圍也不斷擴大，從微觀的儒家典籍逐步向宏觀的全部典籍擴展。

“六藝”典籍分類體系包括二級類目或三級類目，其各級類目的確立也始終遵循著事物分類法的原則，即以事物名稱確定類目。如《易》類之下的二級類目即為六十四卦之名稱，即乾卦、坤卦、屯卦、蒙卦、需卦、訟卦等。由此可見，其二級類目之命名均以卦名為準，而卦名是由上古巫史記錄中流傳下來的，屬事物名稱。《易》把散亂的上古巫史記錄分類整理而成一部典籍，是運用事物分類法進行典籍分類整理的明證。

《書》類之下的二級類目按時代進行分類，分為《虞書》、《夏書》、《商書》、《周書》，這種依時代分類亦為事物分類法之一種。

《詩》類之下二級類目為“風”、“雅”、“頌”，是按照詩歌應(yīng)用之場合進行分類。再下還有第三級的類目，“風”之下類目按地域分類，如《邶風》、《風》、《衛(wèi)風》等十五國風；關(guān)于“雅”之下類目的分類標準，學界尚未有統(tǒng)一觀點，或言按時代先后，或言按音樂特點，或言按具體場合，終有《大雅》、《小雅》之別；“頌”之下類目按宗廟系統(tǒng)分類，有《周頌》、《魯頌》、《商頌》之分。此皆為事物分類法于典籍分類學中之具體應(yīng)用。

《禮》最初只指《儀禮》一書，其二級類目包括士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮等，由此可見，當時對禮儀的分類已相當細致。掌管禮儀之官吏將所執(zhí)行的禮儀形諸文字，遂有了一條條關(guān)于禮儀的記錄。至于將零散的記錄分類整理，編排成書，流傳后世，孔子的貢獻則是巨大的。

《樂》亡佚很早，其下屬二級類目不得而知。但《周禮?春官》載：“以樂舞教國子，舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大》、《大武》。”樂之舞曲既然包括了上述六種先代，則《樂》之典籍當亦為對六種樂舞之記錄。倘實情如此，則其二級類目當為《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大》、《大武》七類無疑，可證其分類方法亦遵循事物分類之原則。

《春秋》與《書》同為史書，但未直接連綴在《書》之后而纂為一部典籍，這也可印證孔子對典籍的分類整理并非遵循學術(shù)分類原則，而應(yīng)用的是事物分類法。當時與《春秋》并列的，尚有《乘》、《杌》等多國史書，孔子為便于對儒家學派弟子之教育，選取了魯國的《春秋》作為底本，而后進行加工，遂有了儒家經(jīng)典的《春秋》?！洞呵铩废聦俣夘惸肯蛋凑諘r間分類，將所載歷史事件以年份統(tǒng)系在一起，自魯隱公元年至魯哀公十四年凡242年，其類目也相應(yīng)的設(shè)為242個。

綜上所述，“六藝”典籍分類學發(fā)端于儒家學派內(nèi)部，其所類分典籍的范圍僅著眼于儒家學派尊崇之典籍，具有局限性。當時，儒家之外諸子百家之書尚各自流傳，未成系統(tǒng)。事物分類法的應(yīng)用只能算作典籍分類領(lǐng)域的一次微觀嘗試，尚不能成為指導全部典籍分類的完善的典籍分類法。

二、事物分類法之新天地――走向宏觀的抄撮之學

遇到重重困難的事物分類法雖然最早進入典籍分類領(lǐng)域，但在《別錄》、《七略》及此后眾多目錄書產(chǎn)生之后，其地位已大大衰落，顯然無法與后起的學術(shù)分類法相抗衡。要想繼續(xù)指導典籍分類，就不宜和學術(shù)分類法競爭原有的領(lǐng)地，而應(yīng)該另辟蹊徑，開創(chuàng)指導典籍分類的新紀元。在思考與尋找過程中，肇端于“春秋”類典籍的“抄撮之學”給了事物分類法研究者巨大的啟示。

前文提及的“春秋”類典籍的抄撮之學，打破了按照典籍名稱進行分類的固有原則，將典籍內(nèi)容拆散開來，然后按照事物分類法重新確定類目，進行再編排，結(jié)果是把大量內(nèi)容相關(guān)的典籍語句集中到了一起，十分便于讀者觀覽。最初的抄撮之學僅限在“春秋”類典籍中，當其價值被發(fā)現(xiàn)之后，便很快擴大開來，最終傳遍了典籍的所有領(lǐng)域，成為事物分類法指導典籍分類學的一個新天地。

抄撮之學范圍的擴大，從走出“春秋”類到指導宏觀的全部典籍，幾乎在東漢的二百年中實現(xiàn)了完美的蛻變，這個時期典籍分類學中事物分類法的應(yīng)用可從以下諸方面窺見一斑：

經(jīng)傳典籍方面，有班固的《白虎通義》，該書是根據(jù)東漢章帝建初四年（公元79年）經(jīng)學大討論的結(jié)果撰集而成的。全書分類編述，并大量引述經(jīng)傳語句，是事物分類法指導經(jīng)傳典籍分類的一部杰作。清代陳立《白虎通疏證》，認為該書應(yīng)分為十二卷五十篇，其篇目如爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行等，將類目已經(jīng)劃分得很詳細，可以認為是后世類書的雛形，只不過后世類書取材范圍更加廣闊，而《白虎通義》僅以經(jīng)傳書籍為范圍。但是，《白虎通義》在經(jīng)傳典籍的分類整理問題上正式接受了事物分類法的指導，將擴大的抄撮之學視為一種典籍分類整理的新方法，這無疑給事物分類法的進一步發(fā)展提供了支持，也為不久之后產(chǎn)生的類書提供了寶貴的編纂經(jīng)驗。

史書方面，是直接由“春秋”類的抄撮之學擴大而來。《隋書?經(jīng)籍志》云：

自后漢以來，學者多抄撮舊史，自為一書；或起自人皇，或斷之近代，亦各其志。（《隋書?經(jīng)籍志》）

姚振宗《后漢藝文志》云：

史鈔之學，起于后漢，而其書則自衛(wèi)颯《史要》始。（《后漢藝文志》）

又，該書史部史鈔類著錄之書共六種：

衛(wèi)颯《史要》十卷；周樹《洞歷》十篇；《古歷注》；侯瑾《皇德傳》三十卷；應(yīng)奉《漢事》十七卷；荀爽《漢語》。（《后漢藝文志》）

又，《后漢書?楊終傳》載：

（楊終）受詔刪《太史公書》為十余萬言。（《后漢書?楊終傳》）

由此可見，上述諸書均為史書之抄撮，其范圍已從最初的“春秋”類史書擴大為所有史書?？上н@些書現(xiàn)在均已亡佚，其類目已不得而知。

兵書方面，亦有抄撮之作出現(xiàn)，如《三國志?魏志?武帝紀》之裴松之注云：

（帝）抄集諸家兵法，名曰《接要》。（裴松之《三國志注》）

又，《隋書?經(jīng)籍志》著錄《兵書接要》十卷，《兵法接要》三卷，均署魏武帝撰?？勺C曹操確實作過兵書之抄撮，惜其書未傳至今，類目亦無從考索。

在綜合性書籍方面，也出現(xiàn)了抄撮之作，就其形制而言，已與后世類書無異，只是規(guī)模稍小而已，如劉向《新序》、《說苑》，應(yīng)劭《風俗通義》即是。

劉向《新序》分類編纂了上自舜禹，下自漢代的各類事跡，遍采經(jīng)史諸子，涉及的典籍包括《呂氏春秋》、《史記》、《戰(zhàn)國策》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《莊子》、《荀子》等多種?！稘h書?藝文志》著錄該書但未標明卷數(shù)，《隋書?經(jīng)籍志》、《舊唐書?經(jīng)籍志》、《新唐書?藝文志》均著錄為30卷，至北宋僅存10卷，經(jīng)曾鞏搜集整理，定篇目為《雜事》五卷，《刺奢》一卷，《節(jié)士》二卷，《善謀》二卷，共十卷。《新序》一書雖存其殘本，然而劉向原初之類目設(shè)置已不得而知。我們亦無法從僅存三分之一的殘本中窺測劉向此書中的典籍分類思想。

劉向另一部著作《說苑》，與《新序》有相似之處，該書分類編輯了上古至西漢的各類事跡，涉及政治、思想、歷史、文學、藝術(shù)等多方面內(nèi)容，近人向宗魯《說苑校證》中錄其類目如君道、臣術(shù)、建本、立節(jié)、貴德、復恩、政理諸條，由此可見該書涉及范圍之廣泛，確為綜合性的抄撮之書無疑。

應(yīng)劭《風俗通義》記錄了大量古代神話、風俗資料，廣引古書，分類編述，近人王利器《風俗通義校注》認為“應(yīng)氏書卷帙，今所存者，劣及三分之一”1，原書三十卷，現(xiàn)存十卷，《風俗通義校注》存其篇目為黃霸、正失、衍禮、過譽、坂、聲音諸篇。

王利器在該書中又云：

其余二十篇，見于蘇頌?！讹L俗通義》題序者：曰心政，曰古制，曰陰教，曰辨惑，曰析當，曰恕度，曰嘉號，曰徽稱，曰情遇，曰姓氏，曰諱篇，曰釋忌，曰輯事，曰服妖，曰喪祭，曰宮室，曰市井，曰數(shù)紀，曰新秦，曰獄法。（《風俗通義校注》）

這樣，應(yīng)劭《風俗通義》的全部類目就可以盡觀了。綜而觀之，其內(nèi)容搜羅廣泛，對保存古代典籍中涉及風俗之資料尤為得力，同時也直接影響了我國古代第一部類書《皇覽》的產(chǎn)生。

《皇覽》之編纂時間起自漢末延康元年（220年），這一年恰好也是曹丕稱帝的黃初元年，歷史長河由漢而魏，典籍分類學也產(chǎn)生了影響深遠的巨著，黃初三年（222年），《皇覽》終于成書。該書上承抄撮之學，并將其范圍擴大到最為宏觀的全部典籍，下啟魏晉直至清代長期的類書編纂史，可謂影響深遠。從此，類書這一形式便成為典籍分類學中事物分類法的具體體現(xiàn)，并一直持續(xù)到清末西學東漸時西方百科全書觀念引進為止。

量變積累到一定程度必然發(fā)生質(zhì)變，如果說從“六藝”典籍的分類到抄撮之學的逐步擴大，都在為事物分類法指導典籍分類學而不斷探索的話，那么類書的問世就宣告了上述探索的終結(jié)。典籍分類學中的事物分類法在經(jīng)過了漫長的量變之后，終于達到質(zhì)變，完成了其指導典籍范圍從微觀到宏觀的完美蛻變，同時也開啟了魏晉南北朝時期典籍分類學的繁榮時代。

參考文獻：

[1]姚名達《中國目錄學史》，上海古籍出版社，2002年。

[2]余嘉錫《目錄學發(fā)微》，岳麓書社，2010年。

[3]張滌華《類書流別》，商務(wù)印書館，1985年。

篇2

一、 大理“文獻名邦“的形成

漢代大理是“蜀身毒道”必經(jīng)之地，印度、緬甸人到過大理。唐代，印度僧人到大理傳教游覽，有的還成為南詔王的“國師”；唐初，唐將梁建方率兵討松外蠻，招降河蠻首領(lǐng)楊斂，在大理地區(qū)游歷考察，他將耳聞目睹的大理地區(qū)的部落、特產(chǎn)、風俗等內(nèi)容寫成《西洱風土記》；唐貞元十一年（公元1287年），意大利人馬可？波羅到大理旅游，著有著名的《馬可？波羅游記》；元末明初，有幾個日暗本僧人到大理旅游居住，有四位日本僧人圓寂后，還葬在蒼山龍泉峰，并修建了著名的“日本四僧墓塔”；元代十七年至二十年（公元1280-1283年），西臺御使部松兩次到大理游覽，調(diào)查了大理的山川、風俗、物產(chǎn)、社會生活，寫出了著名的《大理行記》。民國初，英國人弗茨杰羅德到大理旅游考察，著有《五華樓--對大理民家族之研究》一書；明嘉靖九年（公元1530年）被貶到云南的翰林修撰楊慎，與大理白族學者李元陽結(jié)伴漫游蒼洱名勝，寫了《游點蒼山記》，明末清初，著名詩畫僧人擔當，走遍蒼洱之間，留下許多贊美大理的詩名；明崇禎十二年（公元1636年），地理學家徐霞客來大理旅游，在他的《徐霞客游記》中對大理的蒼洱名勝、傳統(tǒng)的三月街等均作了翔實的記述。清代，大理的蒼洱風光業(yè)已馳名，來大理游歷的人更多，陳鼎在他的《滇游記》中，對大理三塔、一塔、感通寺、三月街等名勝古跡都作了詳細的描述；清乾隆十年（公元1745年）劍川州牧張泓游歷大理，在《滇南新語》中記述了大理的龍女花。大約在四千年前，大理便進入了新石器時代。戰(zhàn)國時期，有大批移民從中原來到大理。早在漢代，大理就是古西南絲路的交通要沖。公元七世紀初，洱海地區(qū)出現(xiàn)了六個較大的民族部落。在唐五朝中央的支持下，蒙舍詔逐步吞并了其他五詔和許多小部落。公元738年，南招把政冶中心從巍山遷到了大理，筑太和地為都。同年唐玄宗封南詔王皮邏閣為"云南王"，設(shè)"云南安撫司"，從此，大理成為云南的政治中心。公元937年，段思平聯(lián)絡(luò)滇東三十七部進軍大理，建立了"大理國"。公元1253年，忽必烈率十萬大軍乘革囊，渡金沙江，滅大理。大理國相傳二十三王，共318年。元朝在云南設(shè)立了中書行省，并將行省的治所東移到昆明，才結(jié)束了大理五百多年一直是云南政治中心的歷史，公元1381年，明太祖朱元璋改大理國為大理府，稱太和縣。清沿明治，民國二年改太和縣。1983年經(jīng)國務(wù)院批準，原大理縣、下關(guān)市建制撤銷，組建為大理市。大理白族的風情濃郁，民族文化多姿多采，至今仍保留著獨具特色的語言、服飾、風俗。還有許多具有地方特點的民族成會，如本主節(jié)、繞三靈、耍海會、三月街等。白族民居"三坊一照壁"、"四合五天井"，華麗典雅，別具特色，"家家養(yǎng)花"的美好環(huán)境令人流連忘返。

“文獻名邦”一詞在云南，常被人們作為歷史悠久、文化發(fā)達地區(qū)的稱譽?！拔墨I”二字的含義為：“文，典籍也；獻，賢也。”用現(xiàn)代的話說，文指的是有關(guān)典章制度的文字資料，獻指的是熟悉典故的人才。因此，文獻名邦必須具備兩個條件：一是要有豐富的能夠反映當?shù)卣?、?jīng)濟、文化的典籍，二是要有精通典籍的人才。大理被譽為“文獻名邦”的歷史根據(jù)，就是高懸在大理古城南文獻樓上的匾額。匾額是清康熙四十年（公元1701年）云南提督偏圖所寫。偏圖是漢軍正白旗人，原姓李?？滴跏拍辏ü?680年），偏圖以督標別將隨云南總督趙良棟征討吳三桂，第二年被提升為云南隨征夠兵。平定云南后，康熙三十年（公元1691年）偏圖任云南提督。云南提督府衙門就設(shè)在大理。偏圖身居大理15年，深感這里的人文興盛故報請清政府頒發(fā)了這塊匾。大理被譽為文獻名邦的依據(jù)，在民間還有這樣的說法，是根據(jù)大理文獻村而來的。建于康熙年間的文獻樓樓上有一副長聯(lián)，為大理近代文人周仁所撰：“溯漢唐以還，張叔傳經(jīng)，杜公講學，碩彥通儒代有人，莫讓文獻遺風暗消在新潮流外；登樓臺而望，鷲嶺夕陽，鶴橋小路，熙來攘往咸安業(yè)，但愿妙香古國常住于大世界中。”這幅長聯(lián)道出了文獻村的來歷。聯(lián)中的張叔何許人也？乃漢代大理文獻村先賢。據(jù)傳，漢武帝時，文獻村名叫南山村。當時，大理地區(qū)還不開化，特別是文化方面更處于迷蒙狀態(tài)。天資聰穎的張叔與同村好友盛覽一塊放牛時，深感不識文字的缺憾和痛苦，于是二人商議出走學習。他倆歷盡千辛萬苦，到處尋師訪尊，終于尋訪到了漢代大學問家司馬相如，拜司馬相如為師學習經(jīng)文。司馬相如授其經(jīng)文，張叔、盛覽學成歸來，教化鄉(xiāng)人。因張叔、盛覽被后人尊為精通學問、精通典籍的人才，故將南山村改名為文獻村。明著名白族學者李元陽《萬歷云南通志"人物》載：“張叔，葉榆人，天資穎出，過目成誦，俗不知書，叔每疾之，思變其俗。元狩間，聞司馬相如至若水造梁，遂負笈從之，授經(jīng)，歸教鄉(xiāng)人?！?/p>

二、大理“文獻名邦”的形成與儒家文化的影響

儒家文化是以儒家思想為指導的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創(chuàng)，倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家學說經(jīng)歷代統(tǒng)治者的推崇，以及孔子后學的發(fā)展和傳承，使其對中國文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打著儒家思想的烙印。儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家文化所擁有的地位，是由于儒家在產(chǎn)生以后，在從古到今的漫長歷史進程中，尤其是在兩千多年的封建社會所實行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，獨占大一統(tǒng)思想地位后而形成的。儒家主張禮治，強調(diào)傳統(tǒng)的倫常關(guān)系，尤注重人與人之間倫理關(guān)系等。儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和漢初，遭統(tǒng)治者排斥；在六朝先后受玄學、佛學的挑戰(zhàn)，在五四反孔非儒下歷空前之厄，但還是綿延至今，其原因是因為儒學植根于中國固有的價值系統(tǒng)而又能隨時自我調(diào)整，適應(yīng)了時代和社會的變化。而且相當大的程度上是由于它是東方最有價值的知識系統(tǒng)，以至于今天在某種意義上說它是國學（傳統(tǒng)文化）的代名詞。儒家是國學的核心與主體。漢朝以后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發(fā)展為理學，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者，后取得官方地位。所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內(nèi)容為考試題目，對思想產(chǎn)生了很大的束縛。直到才取消了儒學的統(tǒng)治地位。

大理“文獻名邦”的形成，與儒家文化的影響有著根本的聯(lián)系。儒家思想對中國文化的影響很深，幾千年來的封建社會，所傳授的不外.傳統(tǒng)的責任感思想，節(jié)制思想，和忠孝思想，都是它和封建統(tǒng)治結(jié)合的結(jié)果，因此，儒家思想是連同我們當代在內(nèi)的主流思想。 儒家思想對中國政治、經(jīng)濟的影響：儒學在中國存在幾千年，對于中國的政治、經(jīng)濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響.。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。儒家學說在中國文化史上占有重要地位。儒家經(jīng)典不僅是思想統(tǒng)治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產(chǎn)。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的?？鬃娱T下弟子三千，因而總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我?guī)煛薄ⅰ皩W而不思則惘，思而不學則怠”等?？鬃痈缓笫雷鸱Q為“萬世師表”，某些地區(qū)更將“孔圣誕”定為“教師節(jié)”。 孔子是我國歷史上一位偉大的思想家和教育家，其締造的儒學，自春秋起就開始書寫她源遠流長的歷史。在這漫長的歲月里，隨著社會的發(fā)展的歷史的演進，儒家學說從內(nèi)容到形式都得到了不斷地豐富與發(fā)展，其社會功能也在與時俱進，并逐步形成了自己別具一格的文化內(nèi)涵?？鬃油ㄟ^其經(jīng)歷以及理論為后世的教育開辟了一條嶄新的道路。其后，宋學家朱熹對儒學文化的教育思想進行了繼承與發(fā)展，不僅強調(diào)了學習的重要性與終身性，更提出了知行合一的觀點，如他所說：“問渠哪得清如許？為有源頭活水來”不僅要認識，更應(yīng)該去實踐。這種思想對于解決今天的應(yīng)試教育與素質(zhì)教育相矛盾、學校教育與社會需求相脫節(jié)的問題有著十分重要的意義。

篇3

 

關(guān)鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強調(diào)社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

篇4

論文關(guān)鍵詞：典籍翻譯文化傳播

1．漢語文化傳播的契機

中國經(jīng)濟的騰飛和奧運會的成功舉辦為漢語文化的傳播提供了最佳的機會。北京奧運會的魅力不在于開閉幕式的精彩，也不局限于鳥巢、水立方等建筑，而是多主題、多視角，立體鮮活地展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的文化、當代中國的風貌與開放中國的胸襟。對于中國而言，經(jīng)濟騰飛固然重要，文化復興更加意義深遠，后奧運時代我們應(yīng)更好地落實“文化走出去”的國家戰(zhàn)略。

據(jù)統(tǒng)計，全世界有3000萬人正在將漢語作為第二語言來學習。全球不斷升溫的“漢語熱”，一方面表明漢語作為一種世界語言和商業(yè)語言的重要性正在增加；另一方面，對漢語文化價值的認識也在世界范圍內(nèi)不斷擴大。目前，大多數(shù)外國人對中國的了解依然局限在眼界所到的層次，雖然每年到中國的留學生人數(shù)不斷增加，“漢語橋”世界大學生中文比賽選手的語言能力越來越強，但是對中國五千年的文化積淀能夠認知的人并不占多數(shù)，大部分西方人對中國文化的膚淺了解來自有限的影視作品或其他大眾傳媒。漢語作為文化的有力載體，應(yīng)當利用全球“漢語熱”的契機扭轉(zhuǎn)這一局面。世界范圍內(nèi)，懂漢語的人占很小比例，利用母語了解漢語文化成為中西文化的橋梁，承載中華文明的典籍的翻譯影響日益深遠。

2．典籍承載的漢語文化

文化的核心是一種文明千百年來形成的價值觀念及其獨特表達方式。古希臘羅馬的文明傳統(tǒng)與古猶太教一基督教傳統(tǒng)，經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型合力打造出了強大無比的現(xiàn)代西方文明。中國文明傳統(tǒng)由于近代救亡情勢的危急而被攔腰斬斷，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被擱置乃至誤導，沒有文化支撐的文明力量不僅捉襟見肘、后勁乏力且難以持久。

中國文化傳統(tǒng)與當代文化潮流的結(jié)合點，在于中國儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至剛的人格獨立精神與擔當社會責任、天下道義的道德負責精神，這種精神作為中國文化傳統(tǒng)的主流，與全球民主自由、個性解放的社會潮流非但不抵觸，而是非常合拍。同樣，中國道家思想中追求個體自由、生態(tài)和諧的精神智慧，佛教眾生平等、空明淡泊的生活方式，均與當代環(huán)境保護主義、生態(tài)神學等人文、宗教思想合拍，同樣是參與全球文化對話與交流的文化基點。中國文化向全世界貢獻出孔子、老子、墨子、孟子、莊子、司馬遷等偉大思想家、教育家、政治家和著述家，這些偉大人物不僅與同一歷史時期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、印度教與猶太教的先知們并駕齊驅(qū)，且過之，至今仍是人文智慧和生態(tài)智慧不可企及的最高典范。

3．典籍翻譯的現(xiàn)狀

世界文化交流本該是雙向的輸人與輸出，交流的雙方是互為主客體，以雙方各自對對方的需要為基礎(chǔ)，以雙方各自對這種需要的意識為前提。然而，過去的中外文化交流并不是這樣。統(tǒng)計數(shù)字表明，我國大約有3．5萬種古典書籍，但時至今日翻譯成外文的只有千分之二左右(黃中習，2007)。21世紀不僅是東西方文化合流的世紀，而且應(yīng)當是從“以西方文化為主流”轉(zhuǎn)向“以東方文化為主流”的世紀。馬祖毅、劉重德、楚至大、許淵沖、黃新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文國、卓振英和黃國文等國內(nèi)學者的有關(guān)著作與譯著豐富了典籍翻譯這一尚未完全開發(fā)的領(lǐng)域。然而，典籍翻譯依然是我國文化傳播中最為薄弱的環(huán)節(jié)，從總體來說，還沒有有計劃地、系統(tǒng)地、全面地通過我國自己的譯者向國外的讀者譯介。

4．典籍翻譯與傳播的途徑

跨文化傳播學可以為典籍翻譯提供許多理論的支持，我們在研究接受美學的時候，會講到“接受視閾”和“前理解”的問題。任何人在接受外來文化的時候，都會基于他們的本土文化的“前理解”。實踐證明，總是那些與本土文化相近的外來文化和理論最容易被本土文化所接受，對中國人是如此，對外國人也是如此。

在采用跨文化闡釋的方法來闡釋中國文本方面，我國的學術(shù)前輩嚴復、梁啟超、王國維、、錢鐘書等給我們做出了榜樣，他們的研究成果完全可以成為我們向世界解說中國文化的理論資源。在向外國人講授《周易》、《春秋》時，當然可以按照司馬遷的解釋，說《周易》的寫作方法是“本隱之顯”，《春秋》的方法是“推見至隱”，但如果在此基礎(chǔ)上，進一步地說明，所謂“本隱之顯”，就是“外籀”(即演繹法)，“推見至隱”，就是“內(nèi)籀”(即歸納法)，這樣外國友人會更容易理解，有益于中華文化在世界的傳播。

篇5

中國經(jīng)濟的騰飛和奧運會的成功舉辦為漢語文化的傳播提供了最佳的機會。北京奧運會的魅力不在于開閉幕式的精彩，也不局限于鳥巢、水立方等建筑，而是多主題、多視角，立體鮮活地展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的文化、當代中國的風貌與開放中國的胸襟。對于中國而言，經(jīng)濟騰飛固然重要，文化復興更加意義深遠，后奧運時代我們應(yīng)更好地落實“文化走出去”的國家戰(zhàn)略。文化的核心是一種文明千百年來形成的價值觀念及其獨特表達方式。古希臘羅馬的文明傳統(tǒng)與古猶太教一基督教傳統(tǒng)，經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型合力打造出了強大無比的現(xiàn)代西方文明。中國文明傳統(tǒng)由于近代救亡情勢的危急而被攔腰斬斷，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被擱置乃至誤導，沒有文化支撐的文明力量不僅捉襟見肘、后勁乏力且難以持久。

中國文化傳統(tǒng)與當代文化潮流的結(jié)合點，在于中國儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至剛的人格獨立精神與擔當社會責任、天下道義的道德負責精神，這種精神作為中國文化傳統(tǒng)的主流，與全球民主自由、個性解放的社會潮流非但不抵觸，而是非常合拍。同樣，中國道家思想中追求個體自由、生態(tài)和諧的精神智慧，佛教眾生平等、空明淡泊的生活方式，均與當代環(huán)境保護主義、生態(tài)神學等人文、宗教思想合拍，同樣是參與全球文化對話與交流的文化基點。中國文化向全世界貢獻出孔子、老子、墨子、孟子、莊子、司馬遷等偉大思想家、教育家、政治家和著述家，這些偉大人物不僅與同一歷史時期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、印度教與猶太教的先知們并駕齊驅(qū)，且過之，至今仍是人文智慧和生態(tài)智慧不可企及的最高典范。

世界文化交流本該是雙向的輸人與輸出，交流的雙方是互為主客體，以雙方各自對對方的需要為基礎(chǔ)，以雙方各自對這種需要的意識為前提。然而，過去的中外文化交流并不是這樣。統(tǒng)計數(shù)字表明，我國大約有3.5萬種古典書籍，但時至今日翻譯成外文的只有千分之二左右（黃中習，2007）。21世紀不僅是東西方文化合流的世紀，而且應(yīng)當是從“以西方文化為主流”轉(zhuǎn)向“以東方文化為主流”的世紀。馬祖毅、劉重德、楚至大、許淵沖、黃新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文國、卓振英和黃國文等國內(nèi)學者的有關(guān)著作與譯著豐富了典籍翻譯這一尚未完全開發(fā)的領(lǐng)域。然而，典籍翻譯依然是我國文化傳播中最為薄弱的環(huán)節(jié)，從總體來說，還沒有有計劃地、系統(tǒng)地、全面地通過我國自己的譯者向國外的讀者譯介?？缥幕瘋鞑W可以為典籍翻譯提供許多理論的支持，我們在研究接受美學的時候，會講到“接受視閾”和“前理解”的問題。任何人在接受外來文化的時候，都會基于他們的本土文化的“前理解”。實踐證明，總是那些與本土文化相近的外來文化和理論最容易被本土文化所接受，對中國人是如此，對外國人也是如此。

在采用跨文化闡釋的方法來闡釋中國文本方面，我國的學術(shù)前輩嚴復、梁啟超、王國維、、錢鐘書等給我們做出了榜樣，他們的研究成果完全可以成為我們向世界解說中國文化的理論資源。在向外國人講授《周易》、《春秋》時，當然可以按照司馬遷的解釋，說《周易》的寫作方法是“本隱之顯”，《春秋》的方法是“推見至隱”，但如果在此基礎(chǔ)上，進一步地說明，所謂“本隱之顯”，就是“外籀”（即演繹法），“推見至隱”，就是“內(nèi)籀”（即歸納法），這樣外國友人會更容易理解，有益于中華文化在世界的傳播。

篇6

關(guān)鍵詞：文化全球化；《孝經(jīng)》；典籍外譯

中圖分類號：H315.9 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2017）04-0100-03

“文化全球化是指世界上的一切文化以各種方式，在“融合”和“互異”的同時作用下，在全球范圍內(nèi)的流動”[1]。中華典籍有著深厚的文化底蘊和鮮明的民族特色，是全球文化的重要組成部分。在文化全球化背景下，典籍外譯不僅有利于傳播中華傳統(tǒng)文化和倫理道德、“重振中國話語影響力與傳播力”[2]，同時也有利于吸取他族文化之精華，在交流激蕩中產(chǎn)生旺盛的創(chuàng)造力。本文從文化全球化的角度出發(fā)，探討《孝經(jīng)》典籍譯介的意義，在總結(jié)目前《孝經(jīng)》典籍外譯的成就與不足基礎(chǔ)上，提出“異化”為主、“歸化”為輔的譯介策略，以期推動典籍外譯事業(yè)的健康快速發(fā)展。

一、《孝經(jīng)》典籍譯介的意義

《孝經(jīng)》是中國古代儒家倫理學的經(jīng)典著作，多個版本入選國務(wù)院批準公布的《第一批國家珍貴古籍名錄》?！缎⒔?jīng)》倡導的孝文化，是中華文化精神的重要組成部分。古語有云：“百善孝為先?！薄缎⒔?jīng)》開篇便提出：“孝者，德之本也，教之所由生也?！北M管現(xiàn)代社會高速發(fā)展，然而人們越來越忽視自身內(nèi)在素質(zhì)的提高，重物質(zhì)享受輕精神發(fā)展，常常目中無人而不尊重長幼秩序，國內(nèi)外概莫能外?？梢娫谖幕蚧蟪敝?，“孝”文化已經(jīng)是當代社會和世界亟待汲取的營養(yǎng)?！缎⒔?jīng)》作為經(jīng)典典籍，具有豐富的文化內(nèi)涵和優(yōu)美的文學價值，相關(guān)研究逐漸升溫（見左圖）。對《孝經(jīng)》譯介出版，具有重要的文化意義、文學價值和現(xiàn)實意義。

二、《孝經(jīng)》典籍譯介的成就與不足

《孝經(jīng)》一直是譯者們爭相研究的對象，目前主要有五種譯本。最早的譯本為美國第一位來華傳教士裨治文所譯，并于1835年出版。隨后，近代英國漢學家、傳教士理雅各對《孝經(jīng)》進行了多次解讀，其英譯本于1879年面世。華裔漢學家程艾凡翻譯的《孝經(jīng)》于1908年出版。中國譯者劉瑞祥和林之鶴翻譯的《孝經(jīng)》譯本于1998年出版。美國的羅思文、安樂哲為研究當代中國哲學的大師，他們從哲學角度，結(jié)合中西文化差異對《孝經(jīng)》進行了全新解讀，并于2009年正式出版。在外譯《孝經(jīng)》典籍過程中，譯者對其文風和遣詞造句的把握，不僅讓中西語言在不斷的磨合中交融，更是一種文化藝術(shù)的再現(xiàn)和再創(chuàng)造，他們?yōu)闈h語典籍的譯介提供了可供借鑒的范本，也留下了需要我們認真總結(jié)反思的研究空間。下面從遣詞造句、句意傳達、翻譯策略、文風把握等四個方面加以闡述。

（一）遣詞造句

中國典籍用詞追求精簡凝練、意境優(yōu)美，這對外國譯者帶來極大挑戰(zhàn)。對于《孝經(jīng)》里的“天”、“孝”、“席”等專有名詞，由于文化、宗教思想以及思維方式等的不同，即使考經(jīng)據(jù)典、窮本溯源，也難達成一致。對于“孝”的翻譯，除了羅思文、安哲樂用“family reverence”來釋義外，其他譯者則譯成“family duty”或“filial piety”。此外，對普通名詞“四?！焙投嗔x詞“患”等的翻譯也是狀況百出。對于外國譯者，文化的假設(shè)現(xiàn)象是導致專有名詞誤譯的重要原因。譯者若從自我的宗教思想出發(fā)，在某種程度上濾掉了原文的文化精髓，就無法準確無誤地傳達原語的文化理念。唯有中國譯者劉瑞祥、林之鶴在詞的把握上比較到位，將文本的內(nèi)涵表現(xiàn)的淋漓盡致，卻很少涉足譯文的背景和注釋。理雅各譯本具有較強的學術(shù)性，對字詞的考究從時代背景出發(fā)，探究其深意并注釋，這為想要探尋中華文化奧妙之處的讀者提供了參考。對句式結(jié)構(gòu)的把握上，外國譯者的譯文有些許瑕疵。裨治文的譯文句式簡短，離散句較多，沒有再現(xiàn)原文優(yōu)美的四字結(jié)構(gòu)。而理雅各的翻譯，力求再現(xiàn)原語的風貌，句式冗長，從句使用頻繁，但過多的注釋喧賓奪主，削弱了對文本表達功能的掌握。劉瑞祥、林之鶴的譯文為保全原文的對稱結(jié)構(gòu)，對原文未呈現(xiàn)之處進行譯，導致篇幅過長。程艾凡譯文為追求流暢通達、通俗易懂之效，改移、刪譯之處略多，導致譯文臃腫冗長。比較來看，外國譯作句式使用靈活，用詞豐富多樣，但句式結(jié)構(gòu)的把握不盡如人意。而中國譯者在句式結(jié)構(gòu)的保留上則是不遺余力，將四字結(jié)構(gòu)、對稱結(jié)構(gòu)等承載著豐富傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的行文表現(xiàn)得出神入化。

（二）句意傳達

中國文化典籍句子短小精悍、蘊含深刻，想要將原語的暗含意義精準地表達出來，不僅要有深厚的文化積淀，還要有超強的語言駕馭能力。外國譯者對中國的“孝文化”了解較淺，對典籍里的專有名詞、普通名詞、多義詞等把握不到位，導致句意的傳達出現(xiàn)偏差。裨治文譯本出現(xiàn)句意偏差的地方最多，且前后譯文連接不暢，讀來有些拗口。相較而言，劉瑞祥、林之鶴和程艾凡的譯本句意表達則比較到位，不僅最大限度地忠實原文信息，而且寥寥蕩時憬原文的暗含意義表達出來。羅思文、安哲樂譯本拋開宗教思想，用西方哲學思維來詮釋儒家經(jīng)典，對《孝經(jīng)》的英譯本附有主要術(shù)語匯集，對專業(yè)名詞等采用音譯的策略，句意傳達準確，再現(xiàn)原文的風貌，是繼理雅各譯本之后堪稱完美的譯本。

（三）翻譯策略

理雅各譯本采用的是文獻翻譯策略，以直譯為主，并附有相關(guān)注解和文化背景知識介紹，而其他四位譯者采用的是工具型翻譯策略，力求行文流暢。從另一個角度看，只有裨治文譯本的翻譯策略以“歸化”為主，其他譯本則以“異化”為主。由于各個時期譯者的翻譯目的、讀者要求、意圖等不同，采用的策略也不盡相同。采用文獻翻譯策略和“異化”為主的翻譯策略，能最大程度的再現(xiàn)原語的語言特色與文化內(nèi)涵。采用工具型翻譯策略和“歸化”為主的翻譯策略，譯文則會略顯呆板，文章前后銜接不暢，無法完整的保留原語的風貌。對那些涉獵中國文化不深的外國讀者而言，裨治文的譯本無疑是最佳讀本；對于那些想要深層次了解中國文化的讀者來說，它卻遠遠無法滿足讀者的需求。

（四）文風把握

譯者只了解譯文的文化背景是不夠的，還要選用合適的翻譯策略，才能把握好原語的風格。作為最早的《孝經(jīng)》譯本，裨治文為中華儒家經(jīng)典對外傳播跨出了重要的一步，但其“以今譯古”的翻譯思維是導致其文風失真的重要原因。從文風的把握上，程艾凡和裨治文的譯文相對平白簡易、流暢，擯棄原文的風格而獨立門戶。對文風的把握比較到位的，劉瑞祥、林之鶴的譯本對原語文風把握最為精準，行文流暢。奈達說：“在風格方面，翻譯在于用譯語中最貼切的自然對等語再現(xiàn)原語信息?！盵3]由于漢語是劉、林的母語，從小受到中國傳統(tǒng)文化的熏陶，雙語文化心理素質(zhì)較高，對字句之間的神韻把握也很精準。綜上所述，裨治文受中文不熟及掌握資料不齊全的限制，譯本有不少不如人意之處。理雅各對中國文化的理解較深，英語表達熟稔，其譯本措辭精準，忠實原文，至今仍被奉為經(jīng)典譯作。程艾凡譯本用詞簡易，行文流暢。本土學者劉瑞祥、林之鶴的譯本文意暢達、用詞精準。羅思文、安樂哲譯本從哲學角度出發(fā)，摒棄了西方宗教觀念，展現(xiàn)了譯文的另類風采。然而，對譯本誤譯等問題，即便是林、劉這樣的本土大家也會有“失蹄”，由此可見要深掘和揣摩透《孝經(jīng)》的文化內(nèi)涵，并非易事。

三、“異化”為主、“歸化”為輔的譯介策略

魯迅說：“凡是翻譯，必須兼顧著兩方面，一面當然力求其易解，一則保存著原作的姿態(tài)。兼顧這兩方面，也就是‘歸化’和‘洋化’的統(tǒng)一?！盵4]《孝經(jīng)》典籍外譯，為使譯文盡量忠實原文，保留原文的文化特質(zhì)，采用以“異化”為主的翻譯策略最佳。但由于文化中的不可譯性，以及考慮到讀者的文化背景，單一的采用某一翻譯策略并不太可取。例如：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要到以順天下，民用和睦，上下無怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’”（《孝經(jīng)》開宗明義第一章）侍（理譯：attend upon on；俾譯：（sit） by his side；林、劉譯：sitting；羅、何譯：attending；程譯：sitting）天下（理譯：under heaven；俾譯：the whole empire；林、劉譯：throughout the kingdom；羅、何譯：the empire；程譯：the world）。席（理譯：mat；俾譯：seat；林、劉譯：seat；羅、何譯：mat；程譯：seat）。

在處理具有厚重文化色彩的名詞時，各位譯者的譯法不一，如對“席”的英譯，理和羅、何的譯本將其譯為“mat”，而其他三位譯者譯為“seat”。古代中國人都是席地而坐，通過設(shè)席的多寡呈現(xiàn)等級，布席的種類示尊卑，是等級森嚴制度的一種體現(xiàn)。采用異化的翻譯策略將“席”譯成“mat”，從保留源文化、表現(xiàn)其內(nèi)涵義和傳播原語文化的角度來看，更為精準，彰顯中華文化的個性?！笆獭奔词套诠糯秋@示尊卑和等級的一種方式，侍是卑賤的。因此理譯本將“侍”譯成“attend upon on”，何、羅譯本的“attending”，比其他譯本的“sitting”更能表現(xiàn)文本的內(nèi)涵義和文化色彩，更能適應(yīng)原語文化在文化全球化的浪潮中的傳播?！皬囊欢ㄒ饬x上來說，語言反映一個民族的微觀思維方式和微觀文化特征，這使讀者從隔岸觀火轉(zhuǎn)到身臨其境”[5]。要想完美呈現(xiàn)原語的文化特征，捕捉到詞和句的暗含義，同時便于國外讀者更好地閱讀理解中國典籍，采用“異化”為主的翻譯策略是最佳的選擇。

由于文化的差異，在譯入語文化中無法找到與之相對的詞即空白詞，只能在功能上取得對等，采用“歸化”的翻譯策略，如將“天下”譯成“heaven”、“empire”、“kingdom”或“the world”都是帶上了一定西方色彩的，雖在詞義上取得了一定的對等，但是無法將中國文化的內(nèi)涵準確表達出來。葉子南也認為：“極度歸化的譯法會抹去許多風格、藝術(shù)、文化的特征，從而影響譯文的真正價值?！盵6]“在翻譯的整個過程中，譯者要時刻留心辯證地處理種種矛盾α⒌墓叵擔避免‘過’和‘不及’，好的譯作正是黃金分割中那完美的契合點”[7]。

在結(jié)構(gòu)的把握上，劉、林的譯本則精準地再現(xiàn)了原文的對稱結(jié)構(gòu)和風韻，對傳播地道的中華文化有著很大的促進作用。由于中西文化和語言結(jié)構(gòu)的差異，翻譯中出現(xiàn)的空白詞匯是無法填補的，這就需要譯者具有較高的文學素養(yǎng)，靈活運用翻譯策略。文化全球化是各國文化相互輸入、輸出的一個過程，要想讓世界各國了解最原始、古樸、優(yōu)質(zhì)的中國文化，采用“異化”為主“歸化”為輔的翻譯策略是上策，能最大程度上的將原汁原味的中國傳統(tǒng)文化傳播到世界，酣暢淋漓地彰顯我大中華的文化魅力。

在文化全球化背景下，典籍譯介是提升我國文化軟實力、實現(xiàn)中國夢的重要舉措。作為中華文化的精華，孝文化有利于重塑當代人的價值觀念和道德情操，也為世界其他國家了解中國的真實文化身份提供了一種途徑，從而使《孝經(jīng)》的價值和意義得到充分展現(xiàn)。

參考文獻：

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〔2〕裘禾敏.典籍英譯與中國文化走出去[J].出版發(fā)行研究，2014，（07）：83.

〔3〕Nida Eugene A.& Taber Charles R.The Theory and Practice of Translation [M].上海：上海外語教育出版社，2004.

〔4〕屠岸.“歸化”和“洋化”的統(tǒng)一[A].翻譯思考錄[C].武漢：湖北教育出版社，1998.

〔5〕張學斌.穿越語言文化差異[A].翻譯思考錄[C].武漢：湖北教育出版社，1998.

篇7

一、民族倫理學的基本理論建構(gòu)

中國的民族倫理學經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學者們站在更高的時代水準上定位民族倫理學，深入研究和思索民族倫理學的相關(guān)問題。

(一)民族倫理學的學科定位

1.倫理學與民族學二元交叉論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學是一門介于倫理學與民族學之間的邊緣性、交叉性學科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關(guān)心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學與人類學二元交叉論。孫春晨認為民族倫理學與人類學具有“親緣性”，民族倫理學應(yīng)當以人類學的視閾研究民族倫理學，實現(xiàn)民族倫理學研究的“人類學轉(zhuǎn)向”。

3.民族學、人類學和倫理學三元交叉論。蔣穎榮認為，應(yīng)當將民族倫理學置于民族學、人類學和倫理學三者的關(guān)系中定位，民族倫理學是一門運用民族學、人類學的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學科。

(二)民族倫理學的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認為，在文化哲學的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學與民族學研究視角的有機結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學，應(yīng)當把少數(shù)民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。

(三)民族倫理學的起點

1.民族習俗邏輯起點論。王淑芹認為，民族習俗是民族倫理學的邏輯起點，但民族習俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學的任務(wù)之一就是從價值選擇的角度評判民族習俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認為，民族學與倫理學的交叉點是民族習俗，這便是民族倫理學的研究起點。

2.文化哲學視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預(yù)設(shè)，即認為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學的研究過程中，不能簡單套用倫理學的一般理論范式，而應(yīng)當挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當今倫理學對生活的影響越來越小，所以民族倫理學應(yīng)該在研究方法上進行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學科，民族倫理學有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學轉(zhuǎn)向論。孫春晨認為，以人類學的視閾研究民族倫理學，實現(xiàn)民族倫理學研究的“人類學轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學的知識結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認為，民族倫理學現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學學術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學，除了運用哲學、社會學等社會科學方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學的方法，比如實驗法、統(tǒng)計法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個歷史的動態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會。徐成芳、李博認為，我國各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構(gòu)建和諧社會具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學相關(guān)學科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認為，對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對自身的倫理認同以及對中華民族這一整體的倫理認同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對中國構(gòu)建和諧社會有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學者對當下中國社會的真切關(guān)

注。陳文江、張言亮認為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學習，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅實的地基。

(四)民族倫理的自我意識與超越意識

1.種族認同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進行了闡釋，認為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統(tǒng)一國家。

2.作為生存意識和超越意識的少數(shù)民族文化。李兵認為，少數(shù)民族哲學集中體現(xiàn)在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識表達了人類強烈的生命沖動和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認為，當前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時要強化法律意識，強調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區(qū)法檢部門默認當?shù)亓晳T在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會學者一個共同關(guān)注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。

3.民族倫理中的地方性文化復興與自我認同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認同。

4.多民族國家中少數(shù)民族文化保護中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統(tǒng)倫理道德對當代壯族大學生思想道德的影響進行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進行對比，認為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業(yè)倫理。李斌運用人類學的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價值。劉東英對維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進程進行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對我國和川羌等少數(shù)民族聚居地進行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理的概況。

5.壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統(tǒng)社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進行了介紹。

9.佤族孝道文化的當代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴峻的養(yǎng)老形勢，“中國式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠古道德材料進行系統(tǒng)整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風尚進行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學智考察了回族哲學家王岱輿的倫理思想與儒學的會通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學的相關(guān)文獻中的倫理思想進行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學之主流――儒家道德哲學之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進行了學術(shù)探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。

5.宗教學與民族倫理學的跨學科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊含在其宗教思想中的。賈學鋒和鐘梅燕對藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學思想中的經(jīng)濟倫理價值作了史學的、宗教學的以及倫理學的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀伊斯蘭教哲學家法拉比的倫理思想進行了探討。任軍對納塞爾《知識與神圣》首章“知識及其祛圣化”進行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價值。

篇8

關(guān)鍵詞： 文化身份 《論語》英譯 翻譯活動

1.引言

孔子是儲存在中華民族集體記憶里的重要歷史人物形象，是價值觀的載體，是文化身份的強大支柱。而《論語》作為系統(tǒng)記載孔子言行的唯一著作，集儒家思想之大成，擁有“諸子之書《論語》為首”的顯赫地位，譯本中所塑造的孔子形象，在很大程度上也體現(xiàn)了中國的文化身份，這也正是其不斷被復譯之原因所在。在跨文化交流中，《論語》外譯既可以讓世界了解中國，弘揚中華文明，體現(xiàn)中國人的文化身份，又獲得了從“他者”角度審視自身的能力①。隨著歷史環(huán)境的變遷，《論語》譯本在不同階段被賦予不同的含義與期望，反映出譯者文化身份的時代特征。本文選取辜鴻銘、劉殿爵兩位頗具影響力的華人譯本，通過比較分析譯本與譯者文化身份之間的互動關(guān)系，探究文化身份對翻譯活動的影響及文化意義。

2.文化身份與翻譯活動

“文化身份”主要指個人對一個特殊文化或族群的歸屬感②，是某一文化群體成員在成長過程中通過不斷學習，在與‘他文化’的交流中形成的一種對其成員身份的認同感，并被逐漸內(nèi)化為個體成員的思維方式、行為模式等。人們的文化身份可以通過民族、階級、職業(yè)、語言、性別等為依據(jù)，并結(jié)合特定的歷史、地理環(huán)境來確認，主要涵蓋了自我認同和他者認同。自我認同是各文化群體及成員在明確自身角色的前提下，通過行為與言辭表現(xiàn)給“他者”的形象；他者認同則是“他者”在跨文化交流過程中通過語言、行為等加以比較所賦予某個文化群體及成員的形象認知。斯圖亞特·霍爾認為，文化身份的特征是動靜結(jié)合③，既擁有相對穩(wěn)定的領(lǐng)域，又會隨著情境的變化而不斷發(fā)展與充實。

影響文化身份的因素繁多，第一，價值觀。作為文化身份的核心，價值觀通過語言世代相傳，直接影響文化團體及成員的生活方式。來自集體價值觀念群體的譯者在翻譯活動中會更傾向于通過翻譯來實現(xiàn)某種有利于整個文化群體利益的目的。而個人主義價值觀群體的譯者則可能更趨于個人期望④。第二，權(quán)利差異。薩義德認為，文化身份的構(gòu)建始終都與敘述者“我”與被敘述者“他”密切相關(guān)。那么我者與他者之間必然存在一種權(quán)利對比，表現(xiàn)在翻譯中則是：強勢文化不僅在數(shù)量上較少地譯入弱勢文化文本，在翻譯時往往會依照本群體文化認知及語言習慣，而弱勢文化則恰恰相反⑤。第三，文化定式，也稱刻板印象，涵蓋自我印象及他者印象，或主觀或客觀或積極或消極。不論是消極的偏見還是積極的肯定，都會激發(fā)某一文化群體及成員的身份意識（同②）。而譯者受到文化定勢的影響，出于強化或改變原有文化定式的目的進行翻譯活動。

作為跨文化交際的重要橋梁，翻譯活動與文化身份同樣關(guān)系密切，一方面，譯者的文化身份影響其文化態(tài)度，而文化態(tài)度決定譯者的翻譯動機，文本選取及翻譯策略等。另一方面，譯本反作用于目的語文化群體是否理解，以及如何看待、評價源語文化。正如Venuti所言：“文化身份的保留與傳承在很大程度上依賴于翻譯。翻譯參與了本土身份的塑造過程，不可避免地被用來支持雄心勃勃的文化建設(shè)?！雹?。

3.譯者文化身份及英譯動機

辜鴻銘（辜氏）學貫中西，精通多國語言，所處時代正值之后，國內(nèi)‘西學東漸’盛行。彼時，中國學者本著救國除陳之意，積極從事外文引進，而推介中國文化的話語權(quán)基本掌握在傳教士及少數(shù)漢學家手中。其次，西方國家對中國實施物質(zhì)掠奪的同時，還對中國賦予落后、野蠻、奸詐的刻板印象。這些都使辜氏的民族自尊備受打擊，但同時也激發(fā)他逆流而上，致力于中國典籍外譯以維護中華民族的文化身份。另外，辜氏對西方傳教士的中國經(jīng)典翻譯頗為不滿。他對理雅格的《論語》譯本評價道：過度直譯使得本就文化差異巨大的西方更加覺得中國文化晦澀難懂⑦。辜氏篤信儒家文化的優(yōu)越性與普世性，出于讓西方了解真正的中國思想精髓，反省并修正強加于中國的成見之目的進行《論語》英譯。正如他所說“希望受過教育有頭腦的英國人在讀完此譯本后，能引起對中國人帶有成見的反思，不僅修正謬見，而且改變對于中國人無論是個人，還是國際交往的態(tài)度”⑧。

劉殿爵（劉氏），祖籍廣州生于香港，二戰(zhàn)期間曾在大陸工作，后遠赴蘇格蘭攻讀文學碩士主修哲學。經(jīng)歷了戰(zhàn)爭的洗禮，海外華人身體里流淌的中華民族血液使得他更加愿意向異域文化群體展現(xiàn)中國社會的文化身份。再者，雖然取得民族獨立，但常年的戰(zhàn)爭使得中國大陸滿目瘡痍，兼之中西外交尚未建立，中國典籍外譯數(shù)十年間幾乎一片空白。西方對中國的印象雖有別于二十世紀初期，但仍存在嚴重偏見，這些便是劉氏譯本誕生的外在因素。就其個人而言，劉氏不僅是一位中英文根基扎實的研究型譯者，更是一位哲學家，其《論語》譯本力求從本義上解釋孔子原意，把孔子教義視作一個整體來解讀（同⑧）。出于弘揚中國哲學，搭建中西交流平臺，恢復孔子思想本來面目之目的，歷經(jīng)近十年的不懈研究，劉殿爵于1979年出版了《論語》英譯本，意在改變西方“中國無哲學”的舊有觀念。

篇9

摘 要：管理作為一種社會活動，離不開特定的歷史條件和民族文化，中國儒家思想博大精深，內(nèi)容豐富，典籍眾多，追隨者不計其數(shù)，也是歷代統(tǒng)治者的治國思想，它經(jīng)過了兩千多年的檢驗和洗禮，至今仍被人傳承。隨著社會的發(fā)展對管理的需要，管理者們又把儒家思想加工成管理思想，繼續(xù)發(fā)揮著它既有的光芒。本文主要從“仁者愛人”，“為政以德”，“克己復禮”，“盡善盡美”，“君子務(wù)本”五個方面探析儒家的管理思想。關(guān)鍵詞：儒家思想；管理；仁；德；禮中圖分類號：F27

文獻標志碼：A

文章編號：1002-2589（2012）12-0122-02管理作為一種社會活動，離不開特定的歷史條件和民族文化，中國儒家思想博大精深，內(nèi)容豐富，典籍眾多，追隨者不計其數(shù)，也是歷代統(tǒng)治者的治國指導思想，它是經(jīng)過了兩千多年的檢驗和洗禮，成為一部經(jīng)典，至今仍被人傳承。隨著社會發(fā)展對管理的需要，管理者們又把儒家思想加工成管理思想，繼續(xù)發(fā)揮著它既有的光芒。中國儒家思想應(yīng)用到管理當中成為一種獨具民族特色的管理思想，本文主要從“仁者愛人”，“為政以德”，“克已復禮”，“盡善盡美”，“君子務(wù)本”五個方面探析儒家的管理思想。這五個方面中“仁”的思想又最為重要，形成管理的核心內(nèi)容，以“禮”次之，“禮”的思想體現(xiàn)在管理規(guī)范以及制度方面，其中中庸思想為儒家所獨有，形成了“格物――致知――正心――誠意――修身――齊家――治國――平天下”的循環(huán)，以自我管理為起點，逐漸輻射到家族管理，國家管理，最后實現(xiàn)了大同的管理思想，以此奠定了儒家管理思想的基礎(chǔ)。并成為中國傳統(tǒng)思想中千百年來流傳最廣，最深入人心的管理思想。一、“仁者愛人”與管理中的和諧因素孟子曰：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！?，“仁”在儒家思想里是使用最廣泛的，也是儒家核心思想，在《論語》中出現(xiàn)的不下幾十處?！叭省钡乃枷胫饕求w現(xiàn)身體力行的人才能稱上“仁”，才是一個完美的人。孔子在回答他的弟子時，在不同的時候有不同有回答，第一次回答是“仁者愛人”，第二次回答是“仁者先難而后獲”，第三次則更為具體了“居恭處，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”。從以上可以看出儒家“仁”的管理方法：一是以身作則，以自己的行動來帶動其他人。二是無論是管理還是被管理者，都必須有一種愛心，而且要知道干什么事都會遇到困難，克服了困難后才會有收獲，更為重要的是人在集體中活動，一種集體主義的精神才是一種真正的仁。用“仁”的方式，營造一種和諧的人際氛圍，使上下級之間，同事之間能夠相互理解配合，這也是現(xiàn)代管理中倡導的人本管理。在管理中合理滿足員工的需要就是仁，反之對員工猜疑霸道，動則懲罰員工，使每個人都生活在恐懼之中，這就是不仁，“仁”強調(diào)的是以德服人，“治病救人”才是其最終的目的，即使存在一定的懲罰，那也僅僅是手段而非目的。二、“為政以德”與管理中的形象《論語?為政》中，子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！逼湟鉃椋鬃诱f：“以道德原則治理國家，就像北極星一樣處在一定的位置，所有的星辰都會圍繞著它。”所以“為政以德”闡述的思想仍然是“德治”，在孔子看來管理者要講求道德，以作為自己的治國方針，這樣自己就可以取得無為而治的效果。在儒家看來，要治理一個國家，只要集中精力制定和帶頭實行好的道德規(guī)范，就足以把國家治理好了，同樣在如今也能把企業(yè)治理好。孟子還具體說明了德治是使王道得到較好管理效果的原因，依仗實力來使人服從，人家不會心悅誠服。儒家的管理思想就是通過德治的力量使人心悅誠服，在儒家看來，道德教化是國家管理的重要前提之一，要想使歸附者心悅誠服，管理者就要“為政以德”。要想使管理者的品質(zhì)達到德的境界，就必須要做到“智，信，仁，勇，嚴”，具體如下：“智”即智慧，作為一個管理者，尤其是企業(yè)的領(lǐng)導者，直接掌握著企業(yè)的生存，發(fā)展的命脈?！爸恰蓖瑫r也有知識的意識，所以管理者的“智”也就是知識能應(yīng)用到管理中，并將之轉(zhuǎn)化為力量發(fā)揮能量，一個有智慧的管理者能引領(lǐng)企業(yè)走向輝煌，一個無智慧的領(lǐng)導者則會引領(lǐng)企業(yè)走向深淵?！靶拧奔葱抛u，子曰：“言而有信”，“言必行，行必果”，信乃儒家管理思想之根本，求財利也應(yīng)立足于“信”。企業(yè)之間的競爭，靠的是優(yōu)異的產(chǎn)品和良好的信譽，只有堅持“信譽第一”的方針，方能贏得顧客的信賴和認同，也只有以其優(yōu)良的產(chǎn)品和服務(wù)取信于顧客，方能謀得長遠的發(fā)展。從一定程度上講，信譽是企業(yè)生存和發(fā)展的根本，也是企業(yè)競爭的根本所在?！叭省奔础皭廴恕?，前面已作陳述，不作過多解釋，在企業(yè)中如何用人是至關(guān)重要的，這里著重強調(diào)一下在企業(yè)里如何用人，管理者要獨具慧眼，不能大材小用，也不能小材大用，在企業(yè)中要做到人崗匹配，這樣每個人才能各盡所能，人盡其才，在合適自己的崗位上發(fā)揮自己的才能?！坝隆奔从赂?，這里有“膽識，氣魄”的意思。在管理過程中管理者的決策至關(guān)重要，既要著眼長遠利益，又要照顧眼前的發(fā)展。一個領(lǐng)導者如果沒有超人的膽識和氣魄，機會也是稍瞬即逝，使企業(yè)走向失敗?！皣馈奔醇o律，執(zhí)行力。在管理的過程中嚴格的紀律和高效的執(zhí)行力是必須的，領(lǐng)導在下達一項決策時要上行下效，要有高效的執(zhí)行力，不然企業(yè)將是一片混亂，效率低下。三、“克己復禮”與制度的重要性《論語?顏淵》中“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”這也是儒家早期對“仁”的回答，其意思是用“禮”來約束自己，“禮”實際上是社會各項活動的一項規(guī)則，是社會的一種控制手段，其本質(zhì)是在于規(guī)范各種各樣的社會關(guān)系，使得整個社會聯(lián)系在一起，這樣才有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治。這是一種外在的控制，但是儒家的“禮”的外在控制與西方的控制有所不同?！翱思簭投Y”的“禮”強調(diào)的是一種制度，制度對一個企業(yè)來說就是一只無形的手，它能對企業(yè)內(nèi)部人員進行約束，“禮”重在個人修養(yǎng)，對企業(yè)來說就是嚴格遵守各項規(guī)章制度，“禮”運用到管理當中有如下功能：（一）“禮”有約束與規(guī)范的作用。在企業(yè)管理過程中，沒有規(guī)章制度的約束，員工之間可能不務(wù)正業(yè)，消極怠工，使企業(yè)走向末路。（二）“禮”有正身與自律的作用?！岸Y”在儒家思想中指的是個人修養(yǎng)，個人修養(yǎng)的高低關(guān)乎自己社會地位的高低，一個人修養(yǎng)的好壞也是自己外在形象的體現(xiàn)。如果用“禮”的思想來教化自己起到正身與自律的作用，這無疑對管理有很大的幫助。（三）“禮”有自尊和尊重他人的作用。“禮”既然強調(diào)個人修養(yǎng)，那么對自己的行為就會控制，對他人也會敬重，所謂“己所不欲，勿施于人”。（四）“禮”有和的功能?！岸Y”對自己強調(diào)修養(yǎng)，對他人又有行為的約束。所以在人際關(guān)系上就會融洽，有利于同事之間的溝通，創(chuàng)造一種和諧的企業(yè)文化。（五）“禮”有傳遞組織信息，傳播組織形象的功能。對管理者來說，個人素質(zhì)的提高，對企業(yè)的形象是一種宣傳，對員工來說，就是團結(jié)一致，共同進步。四、“盡善盡美”與員工的自我進取精神在儒家思想里對美和善的關(guān)系問題，提出了深遠的看法。《論語?八佾》中“子謂《韶》盡美矣，又盡善也，謂《武》盡美未盡善也?！边@里孔子首次將美和善區(qū)別開來，看到了美與善的矛盾性，他認為美不同于善。因為從善的觀點看是完美的東西，從美的觀點卻可能是不完美的，盡善不等于盡美，但孔子認為美同善相比，善是更根本的。美雖然能給人以感官的愉快，但美必須符合“仁”的要求，即具有善的內(nèi)涵，才有社會的意義和價值。因此他主張既要“盡美”也要“盡善”，美與善要實現(xiàn)完美的統(tǒng)一。

把“盡善盡美”應(yīng)用到管理當中，就是讓員工把內(nèi)在的思想與外在的行為結(jié)合起來，能給管理帶來高效的環(huán)境。使管理內(nèi)部工作環(huán)境輕松愉快又高效率。在組織管理中員工的行為可以分三類：一是不求有功，但求無過，胸無大志者；二是能混就混，能少干就少干；三是有上進心，按時按量完成領(lǐng)導交給的任務(wù)。在管理中讓員工學習儒家的“盡善盡美”思想，能使一個組織團結(jié)一致，高效運轉(zhuǎn)。讓管理中的員工成為第三類人員，管理中的組織才能有長足的發(fā)展。五、“君子務(wù)本”與企業(yè)管理中核心問題《論語?學而》中，“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本也！”關(guān)于“君子務(wù)本，本立而道生”，宋朝的朱熹曾作過解釋，他認為這句話是“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生”。如上文所謂“孝弟”，就是“為仁之本”君子著力于此，根本確立，那么仁道就此而生了。把“君子務(wù)本，本立而道生”應(yīng)用到企業(yè)管理當中，“本”就是組織中的發(fā)展的戰(zhàn)略，“道”是企業(yè)發(fā)展的途徑和方法，或稱為戰(zhàn)術(shù)。一個企業(yè)要長足發(fā)展必須有一長遠的戰(zhàn)略計劃，戰(zhàn)略計劃是否周詳以及優(yōu)劣直接關(guān)乎一個企業(yè)的發(fā)展。要想達到長遠的戰(zhàn)略計劃，就必須正確實施戰(zhàn)略發(fā)展的方法。這就要考慮“道”，“道”就是企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略中的途徑和方法。所以“君子務(wù)本”就是關(guān)乎一個企業(yè)長期發(fā)展的戰(zhàn)略目標。企業(yè)發(fā)展也需要謀略，對企業(yè)發(fā)展整體性、長期性、基本性的謀略就是企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略。企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略有四個特征：一是整體性，二是長期性，三是基本性，四是謀略性。整體性是相對于局部性而言的，長期性是相對于短期性而言的，基本性是相對于具體性而言的，謀略性是相對于常規(guī)性而言的。企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略必須同時具有這四個特征，缺少一個特征就不是企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略。企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略是企業(yè)發(fā)展中長期計劃的靈魂與綱領(lǐng)。企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略指導企業(yè)發(fā)展中長期計劃，企業(yè)發(fā)展中長期計劃落實企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略。前者是綱，綱舉目張?？偨Y(jié)儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的精髓，蘊含著豐富的管理思想，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，我們應(yīng)當堅持古為今用的原則，將其思想進行認真的研究和分析，吸取精華，去其糟粕，實事求是地加以評價，不能胡亂吹捧，更不應(yīng)牽強附會。須知古人因受歷史條件的限制，不可能為今天的管理問題提供現(xiàn)成的答案。因此，在具體運用中，要結(jié)合企業(yè)的特點，將古代管理思想中原則與實際情況相結(jié)合，將批判繼承與創(chuàng)新發(fā)展相結(jié)合，在運用和發(fā)展中真正體會古代管理思想的精髓，使其在現(xiàn)代企業(yè)管理中發(fā)揮更加積極的作用。參考文獻：[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.[3]趙靖.中國管理思想史教程[M].北京：北京大學出版社，1993.[4]肖民重.中國古代管理哲學概論[M].合肥：安徽教育出版社，1992.[5]黃河.儒家管理思想研究綜述[J].南陽理工學院學報，2009.[6]張芹.淺談儒家思想對現(xiàn)代中小企業(yè)管理的啟示[J].中國集體經(jīng)濟，2008.

篇10

王龍溪的“良知無是無非”面對的是具有普遍意義的人生問題，在儒家思想中確立平和、寧靜、穩(wěn)定、自得無我的灑落境界。在王龍溪看來，佛教的宗教形態(tài)并不是儒家學者關(guān)注的重點，而佛教的無我境界卻可以作為解說儒家的灑落境界的重要參考，從而王龍溪對于佛教的態(tài)度以及對于良知的闡述都是相當深刻的。

關(guān)鍵詞： 王龍溪；良知；良知無是無非

中圖分類號： B248.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0135-03

王龍溪甲申之悟后，對于王陽明的良知說提出了新的見解。王陽明正德三年龍場之悟?qū)W術(shù)大旨已定，在哲學上已經(jīng)解決了早年對于朱子格物說的困惑，確立了心即理的宗旨，從而王陽明內(nèi)心一直關(guān)切的如何融會佛道無我的自得境界，在龍場之后成為陽明探索的哲學主題。但龍場之后的數(shù)年間，王陽明用以指導學者的教法以《大學》的誠意為主，這既是王陽明哲學思想發(fā)展的體現(xiàn)，同時也有經(jīng)典文本上的考量，即針對朱子對于《大學》格物致知的詮釋，而將《大學》文本的重點轉(zhuǎn)移到誠意，從而擺脫朱子格物致知補傳的內(nèi)容。正德十五年庚辰（1520年），王陽明正式提出致良知學說，將《大學》的致知與《孟子》的良知相結(jié)合，提出了對于經(jīng)典的新的詮釋。致良知成為王陽明哲學發(fā)展的最后的形態(tài)，表現(xiàn)出王陽明心學思想的更加成熟，也更多的容納了佛教無執(zhí)著的內(nèi)容。[1]

王陽明的良知與致良知當中包含著無執(zhí)著無煩擾的智慧，這是王陽明自覺地吸收佛教清靜心的重要體現(xiàn)。陽明說：

仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養(yǎng)生上來；佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛、無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？[2]

此條陽明語錄在甲寅本《傳習續(xù)錄》中注為“門人錢德洪、王畿錄”，從語錄當中王陽明對于佛教和道教虛、無的明確肯定看來，此錄應(yīng)當出于王龍溪所記，因為王龍溪對于佛教虛、無心體的關(guān)切使得龍溪能夠比較敏銳地注意到陽明對于佛教清靜心體的肯定，并且在語錄當中對于陽明的這些話語如常敘述，并沒有再加上表示對于佛教無我境界的有所保留的按語，這與錢德洪對于佛教的態(tài)度，以及對于陽明談?wù)摲鸾痰娜舾稍捳Z的記錄方式有著根本的不同。從王陽明此條語錄可知，陽明不僅贊同佛教之無，同時認為良知即虛，良知即無。王陽明所言的良知之虛、無，與王陽明所言的佛教、道教的虛、無，都是從本體而言，這里的本體是指心之本體，也就是心體。王陽明認為佛教過于注重從生死上論無，道教過于注重從養(yǎng)生上論虛，這在陽明看來也還不夠徹底，儒家良知在心體上“更不著些子意思在”，于心體上無所障礙，無所執(zhí)著。在《壇經(jīng)》中有以太虛論心體的講法，“若見一切人惡之于善盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空名之為大，故曰摩訶?！盵3]《成唯識論》“本來自性清靜涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性靜，具無數(shù)量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真圣者自內(nèi)所證，其性本寂，故名涅槃?！盵4]也是以太虛為喻，說明無所分別執(zhí)著的清靜自性。在宋明道學中如張載也多言太虛，其中就包含著對于禪宗無所染著的吸收認同。王陽明也常用太虛的比喻，以太虛論良知的無所染著，強調(diào)順其良知之發(fā)用，這些已經(jīng)是在心體的意義上講良知，也就是以佛教無我的清靜心講良知。

王龍溪對于王陽明“良知之虛”“良知之無”的思想有真切的把握，對于佛教禪宗的吸收也更為徹底，在陽明以知是知非論良知的基礎(chǔ)上，直接拈出“良知無是無非”：

先師家居，四方從者云集。公往浙二三年，聽講之暇，日夜坐小樓，證悟所聞。予相與聚處，有交修之助焉。公嘆曰：“良知即是獨知時，此師門宗旨?！庇柙唬骸蔼氈獰o有不良。良知者，善知也?！捎^善’，有諸己方謂之信。信者，信良知也。”公頷之曰：“良知知是知非?！庇杓ぶ唬骸傲贾獰o是無非?！蔽催_。予曰：“是非者，善惡之幾，分別之端。知是知非，所謂規(guī)矩也。忘規(guī)矩而得其巧，雖有分別而不起分別之想，所謂悟也。其機原于一念之微。此性命之根，無為之靈體，師門密旨也?！盵5]

善惡、是非都是從道德倫理的角度立言，王陽明的弟子大多從這個角度理解良知，也即“良知知是知非”。王龍溪則強調(diào)“良知無是無非”，其中的關(guān)鍵是良知之“無”，也就是良知不僅僅在于對是非善惡的判斷，更在于良知的無執(zhí)無滯，并且強調(diào)無之本體，認為“無為之靈體”才是陽明講學的最重要的宗旨。王龍溪在與劉半州的論學中也提到陽明的“知是知非，所謂規(guī)矩也”的良知說，在《傳習錄》下卷載有陽明語錄：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬變。又曰：是非二字，是個大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！盵6]以是非之心論良知，這是王陽明致良知說的主要的內(nèi)容，陽明所說的規(guī)矩也是指良知知是知非而言。王龍溪尤其指出良知之無，并就陽明論良知之語而加以進一步的詮釋，對劉半州指出，陽明的良知不僅僅是知是知非的“規(guī)矩”，尚有“巧處則存乎其人”之論，并將此解釋為“忘規(guī)矩而得其巧，雖有分別而不起分別之想，所謂悟也”，王龍溪認為，“忘規(guī)矩”也就是無是無非，這是對于良知的真正的覺悟。

良知無是無非的重點是“無”，王龍溪在對劉半洲所發(fā)的良知無是無非的詮釋當中，引入了佛教論無執(zhí)著的清靜心體的“根本無分別智”（《成唯識論》）[7]的講法。這里就《成唯識論》、《中論》、《維摩詰所說經(jīng)》等佛教典籍所見的“分別”語略加闡述，以與龍溪之良知無是無非相印證。《成唯識論》言“依大乘經(jīng)勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱。”[8]佛教的無分別智是無煩惱的無我的境界。“非有非無，離諸分別”[9]，這里的分別是指對于情感念慮的偏執(zhí)、計較，佛教強調(diào)應(yīng)當無所執(zhí)著?！吨姓摗び^五陰品第四》偈語曰：“是故有智者，不應(yīng)分別色”這里的分別即執(zhí)著，而無分別即無執(zhí)著，是擺脫了無明愛染貪著的境界。《中論》強調(diào)不斷不常、無生無滅的不落兩邊的中道，所以佛教的無分別乃是寂滅無煩惱，涅槃?wù)侵笩o我的清靜境界?！毒S摩詰所說經(jīng)》“法無分別，離諸識故”[10] ，“于諸法無分別”[11]，強調(diào)的也是無分別、無執(zhí)著的空的境界?！毒S摩詰所說經(jīng)》“問：‘以何為空？’（維摩詰）答曰：‘以空空?！謫枺骸蘸斡每?？’答曰：‘以無分別空故空?！謫枺骸湛煞謩e耶？’答曰：‘分別亦空。’” [12]無分別即是無所執(zhí)著的空?！毒S摩詰所說經(jīng)》“不動則無念，無念則無分別，通達此者，是為入不二法門”[13]不二法門是《維摩詰所說經(jīng)》中很重要的內(nèi)容，王龍溪在與學者討論中“不二”“不二法門”都是常用的話題和用語?！毒S摩詰所說經(jīng)·香積佛品第十》“正道邪道為二，住正道者則不分別是邪是正，離此二者，是為入不二法門?！盵14]佛教追求的是無執(zhí)著的清靜心體，與儒家傳統(tǒng)的孟子、象山以來的強調(diào)道德情感的根據(jù)的本心不同，佛教也常常以善惡、是非、正邪這些道德倫理的分別作為闡述的論題，要求破除任何的執(zhí)著。禪宗慧能“不思善、不思惡，識汝心本來面目”，[15]也是以善惡的道德判斷作為論題，佛教的主張并不是否定道德的情感、意識和道德判斷，而是強調(diào)突出無執(zhí)著的清靜心。這些佛教的思想都為王龍溪所吸收，龍溪所提出的“良知無是無非”，不能簡單的理解為否定儒家的道德觀念，而是面對具有普遍意義的人生問題，在儒家思想中確立平和、寧靜、穩(wěn)定的自得無我的灑落境界。佛教作為宗教形態(tài)是與儒家人文主義觀念有所沖突的，但是無執(zhí)著的灑落境界并沒有儒佛之別。

王龍溪良知無是無非所說的正是佛教禪宗的清靜心體，王龍溪本人也并不避諱用佛教的一些論述來解說儒家的無執(zhí)著，但是由于佛教哲學始終與佛教的宗教形態(tài)相關(guān)聯(lián)，因此儒家學者對于佛教的“空”、“無”、“虛”、“寂”的理解，也常有誤解。王龍溪講學活動中，澄清佛教之無不能斷章取義的理解為“斷滅空”，從而強調(diào)無執(zhí)著的自得灑落乃是儒家學者所應(yīng)當成就的高遠的人生境界。陸平泉為學嚴肅謹畏，“以莊嚴自持，兢兢以循天則，一毫不敢以自逸”，針對陸平泉的學術(shù)實踐，王龍溪首先從孔子的學術(shù)經(jīng)歷談起，指出孔子“七十從心所欲而不逾矩”是包含有自然灑落的哲學追求的，這是孔子十五而志于學的學術(shù)追求，儒家的心性修養(yǎng)是以自然無為的灑落境界為目標的。王龍溪進而指出：

公深于竺典，余嘗戲曰“公入得佛，入不得魔”，意其莊嚴之過，若以世為魔境，眾為魔黨，不屑混跡同塵，相忘于一體。佛與魔尚為對法，非究竟義也。蓋能忘分別之意，以無心應(yīng)世，魔即是佛。才起分別之心，非背即觸，佛縱成魔。譬之虛谷之答響，明鏡之鑒形，響有高下，形有妍媸，分別熾然，而谷與鏡未嘗有心以應(yīng)之也。良知知是知非，而實無是無非。知是非者，不壞分別之相，無是非者，無心之應(yīng)也。立志之辨，辨諸此而已。[16]

陸平泉對于佛教典籍也作了很多研究，王龍溪就此指出，佛教的精義在于“以無心應(yīng)世”，也就是無執(zhí)著，而不是脫離和逃避現(xiàn)實生活。作為宗教形態(tài)，佛教與現(xiàn)實社會之間有著很大的距離，但是佛教所追求的無我的境界，與佛教的宗教形態(tài)無關(guān)，佛教所說的“不起分別之心”，正是指無執(zhí)著的無我之境?！耙詿o心應(yīng)世”是在直面現(xiàn)實社會中的諸多煩惱的時候，內(nèi)心的安穩(wěn)寧靜不為煩惱所擾亂。明鏡之喻是佛經(jīng)中十分常見的比喻，也是王龍溪經(jīng)常使用的說法，這個比喻試圖說明的是人心在應(yīng)對萬事萬物的時候，雖然事物萬千往來，而清靜心體無所擾亂。王龍溪指出，良知也就是佛教所說的無分別之心，“知是非者，不壞分別之相，無是非者，無心之應(yīng)也”，從而，在無執(zhí)著的意義上闡述“良知知是知非，而實無是無非”。在王龍溪看來，佛教的宗教形態(tài)并不是儒家學者關(guān)注的重點，而佛教典籍中對于無我境界的若干闡述，卻可以作為解說儒家的灑落境界的重要的參考，從而王龍溪對于佛教的態(tài)度以及對于良知的闡述都是相當深刻的。

【參考文獻】

[1] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社版2006年版，第148-155頁。

[2][6] 王陽明：《傳習錄》下卷，《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第106、111頁。

[3][15] 慧能：《壇經(jīng)》，《中華大藏經(jīng)》第76冊，中華書局1994年版，第837、836頁。

[4][7][8][9] 玄奘：《成唯識論校釋》，韓廷杰校釋，中華書局1998年版，第686-787、681、202、703頁。

[5] 王龍溪：《劉半州墓表》，《王畿集》卷二十，鳳凰出版集團2007年版，第640-641頁。