導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家思想世俗化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、佛教藝術(shù)的中國(guó)化進(jìn)程即儒、釋、道三種思想文化沖突與融合的進(jìn)程

佛教藝術(shù)主要濃縮在雕塑與壁畫中，中國(guó)是世界上保存佛教雕塑與壁畫最為豐富的國(guó)家，主要集中在中國(guó)的四大石窟中：敦煌莫高窟、云崗石窟、龍門石窟、麥積山石窟，其它還有大足石窟、響堂山石窟等，至于民間保存的較小的佛教雕刻更是不計(jì)其數(shù)，這些佛教藝術(shù)承載著幾千年的中國(guó)歷史和文化的傳承，但這些佛教藝術(shù)卻已不再是其發(fā)源地的藝術(shù)，早已成為自己的文化瑰寶。儒、釋、道三種思想文化共同培育了中國(guó)式的佛教藝術(shù)。老子騎一青牛宣揚(yáng)“無(wú)為而無(wú)不為”的無(wú)為思想，儒應(yīng)封建統(tǒng)治的需要提倡“仁”、“禮樂(lè)”思想，佛教倡導(dǎo)“因果報(bào)應(yīng)”和“輪回”思想，很顯然這三種文化代表了人類三種宇宙觀，在特定的歷史條件下他們即可以互相排斥也可以互相融合，讓我們走進(jìn)那藝術(shù)的殿堂看看敦煌石窟南北朝時(shí)期的佛教泥塑清風(fēng)秀骨，我們仿佛看到了魏晉玄學(xué)名士的風(fēng)采，盛唐時(shí)期洛陽(yáng)龍門石窟奉先寺盧舍那佛形貌i麗，含睇若笑，溫雅敦厚，富于情味，那種溫雅的親切早已不是宗教世界中超出人類情感的親切，我們可以從它們安祥的面容中感受到父母的親切，長(zhǎng)者的慈祥，親人的悌。但這種親切、慈祥卻是建立在尊卑有序的等級(jí)秩序的基礎(chǔ)上的，這正是儒家的思想核心“仁”，我們?cè)倏纯刺茣r(shí)凈土宗壁畫，載歌載舞，熱鬧非凡，它們是佛國(guó)描繪的天堂，但我們卻從中切身體會(huì)到了儒的禮樂(lè)文化，在大足石窟中還可以看到不少以“孝”為題材的雕刻，描繪的盡是儒家文化中的忠孝觀，從這所有一切我們可以得出結(jié)論：在強(qiáng)大的儒道思想文化的攻勢(shì)面前佛教找到了適合自己生存的藝術(shù)表達(dá)方式。我們可以回顧那段佛教傳入中國(guó)儒、釋、道沖突與融合不尋常的歷程。自漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，儒家文化被視為正統(tǒng)思想，道教作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教其煉丹成仙、保身隱居，符齋醮對(duì)貴族和普通民眾皆具有一定的吸引力。佛教作為外來(lái)宗教要在中原站穩(wěn)腳跟注定不會(huì)一帆風(fēng)順，其與中原文化的沖突與融合不可避免，其中國(guó)化的歷程正是它與儒、道等思想你中有我，我中有你，相互妥協(xié)，相互認(rèn)可的過(guò)程。需要指出的是佛教發(fā)源地印度原始佛教嚴(yán)格區(qū)分佛道與王道，出世僧人高于在家僧人，僧人不應(yīng)向王者行禮，王者應(yīng)尊重僧人，玄奘法師在印度學(xué)法期間，當(dāng)時(shí)印度的最高統(tǒng)治者戒日王曾連夜在步鼓的伴奏下渡河求見玄奘，而玄奘卻在鳩摩羅王的行宮中坐禪紋絲不動(dòng)。印度的原始佛教自傳入中國(guó)以來(lái)，亡國(guó)之爭(zhēng)，華夷之爭(zhēng)，忠孝之爭(zhēng)接踵而至。甚至發(fā)生了三朝大規(guī)模的滅佛慘劇，沖突加速了融合，融合促進(jìn)了佛教藝術(shù)的中國(guó)化進(jìn)程，表現(xiàn)在理論專著方面從南北朝慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》暫時(shí)緩解佛道與王道的關(guān)系到唐朝的《父母恩重經(jīng)》《盂蘭盆經(jīng)疏》竭力認(rèn)同儒家學(xué)說(shuō)，表現(xiàn)在實(shí)踐上魏晉南北朝時(shí)期佛教高僧釋道安、慧遠(yuǎn)、支道林積極與玄學(xué)名士交往溝通以玄學(xué)作為入主中原的敲門磚。到唐朝創(chuàng)立了法嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗、凈土宗等一改以往對(duì)外來(lái)佛經(jīng)僅做文本的會(huì)通工作而是傾注于對(duì)經(jīng)典教義的新理解，作適合中國(guó)本土心理的新闡釋。如禪宗，從南北朝時(shí)期竺道生創(chuàng)立“佛性說(shuō)”發(fā)展而來(lái)，唐代的神秀，惠能予以改造，強(qiáng)調(diào)“頓悟成佛”大大簡(jiǎn)化了求佛的過(guò)程，再到宋朝強(qiáng)調(diào)儒、釋、道三教合一；表現(xiàn)在雕刻與壁畫上從曇耀五窟佛像服飾的通肩式，袒露右臂式到后來(lái)的冕服式，從南北朝時(shí)期的“曹衣出水”帶有印度的健陀羅風(fēng)格到唐朝“吳帶當(dāng)風(fēng)”的儒道風(fēng)格，從敦煌早期壁畫的割肉貿(mào)鷹，舍身飼虎等本生題材到唐代佛教壁畫描繪西方凈土樂(lè)園，歡樂(lè)的氣氛令人向往，這實(shí)際上是儒家提倡的禮樂(lè)教化。到了明清更是大肆修建城隍廟、關(guān)帝廟、岳飛廟，把倍受儒家文化推崇的忠義的化身搬到佛教題材中來(lái)，需要指出來(lái)的是唐宋的許多大家本身是儒、釋、道兼修，如王維的詩(shī)有寂靜、空靈的境界，被稱為禪詩(shī)，唐朝的懷素雖居佛門卻性情疏放，從意識(shí)到行為均表現(xiàn)出一種我行我素的個(gè)性特征，常在醉后揮筆，大概是醉后能達(dá)到道教所說(shuō)的“渾沌”的境地和“無(wú)”的狀態(tài)。佛教藝術(shù)在儒、釋、道思想的滋養(yǎng)下迅速成長(zhǎng)，既有儒家的“法”，釋教的“空靈”，又有道家的灑脫，終于綻放為中國(guó)藝術(shù)寶庫(kù)中的奇葩！

二、佛教藝術(shù)的中國(guó)化進(jìn)程即佛教藝術(shù)世俗化的進(jìn)程

佛教藝術(shù)的世俗化是伴隨著佛國(guó)教義的世俗化，修行方式的世俗化，宗教人物形象的世俗化，宗教題材的世俗化等展開的，佛教自東漢末年從印度傳入中國(guó)，其因果報(bào)應(yīng)和輪回的思想首次出現(xiàn)在諸多華廈文化的面前，而中國(guó)文化有著較強(qiáng)世俗化思維，儒家思想應(yīng)封建王道的需要而生，強(qiáng)調(diào)“禮”、“仁愛”等；墨家思想則代表手工業(yè)者的利益，提倡“兼愛、非攻、非樂(lè)”等；法家思想和兵家思想更是立足于塵寰，而代表士族階層的儒家文化作為統(tǒng)治文化的確立則標(biāo)志著中國(guó)新的倫理觀的形成，忠孝觀的形成，禮樂(lè)文化的形成，而有著辯證思維火花道教的形成，則從出世的角度大大豐富了漢文化的寶庫(kù)。佛教文化在中國(guó)何去何從，不是被完整強(qiáng)大的漢文化同化便是被驅(qū)逐，本人認(rèn)為教義精深的佛教文化作為漢文化的補(bǔ)充是可以被災(zāi)難深重的中國(guó)先人所接受，但其藝術(shù)表達(dá)方式唯有走向世俗化才容易被有著世俗思維邏輯的中國(guó)人認(rèn)同。與道教推崇的看不見摸不著的“道”相比，佛教中的佛，菩薩有明確的形象，于是佛教形象首先被魏晉南北朝有著玄學(xué)思想優(yōu)秀的藝術(shù)家們關(guān)注，衛(wèi)協(xié)、曹不興、顧愷之、陸探微、張?jiān)黥怼钭尤A、曹仲達(dá)等首先開啟了佛教藝術(shù)的中國(guó)化歷程，顧得其神、陸得其肉、張得其骨把呆板的佛教藝術(shù)程式無(wú)情的打破，清滌了佛教雕塑中強(qiáng)烈的希臘化風(fēng)格和伊朗風(fēng)格，《送子天王圖》等經(jīng)典作品融入了中國(guó)士人的學(xué)識(shí)和修養(yǎng)，唐代的吳帶當(dāng)風(fēng)，周舫創(chuàng)立的周家樣則描繪了具有中華民族獨(dú)特的審美理念的永恒形象，人物形象更寫實(shí)宗教氣息已被大大削弱，與其說(shuō)這是一種冰冷森嚴(yán)的宗教文化，還不如說(shuō)是集幾千年?duì)N爛中國(guó)文化之大成的士人文化！至此佛的永恒形象完成了他的世俗化歷程。唐代慧能創(chuàng)立的禪宗在印度大乘佛教的基礎(chǔ)上更前進(jìn)了一步，宣揚(yáng)砍柴挑水也能成佛而不必去念佛，打坐折磨自己的身體，在唐宋深受中國(guó)上至貴族，下至平民的歡迎。唐代創(chuàng)立的凈土宗成為唐代最為流行的佛教宗派，大力宣揚(yáng)西方樂(lè)土的思想反映到了敦煌壁畫中來(lái)，把人間的奢華美好的生活場(chǎng)景搬到了佛國(guó)中來(lái)以適合那個(gè)強(qiáng)盛的唐國(guó)，陰森恐怖的佛教本生題材不再有市場(chǎng)，就其原因，在漫長(zhǎng)的動(dòng)蕩歲月中煎熬過(guò)來(lái)的中國(guó)百姓好不容易盼到如今強(qiáng)大、統(tǒng)一、富庶的唐王朝，人們存在于安定幸福的現(xiàn)實(shí)中干嘛還要在陰森恐怖的佛教本生題材中尋求精神上的呢？因此，佛教藝術(shù)走向世俗化是伴隨著中國(guó)社會(huì)由動(dòng)蕩分裂走向安定統(tǒng)一，伴隨著中國(guó)百姓對(duì)美好現(xiàn)實(shí)生活的憧憬，對(duì)完美的藝術(shù)形式的追求中實(shí)現(xiàn)的。與此同時(shí)佛教雕塑在材質(zhì)上創(chuàng)新也如火如荼，敦煌和麥積山的泥塑可以說(shuō)是中國(guó)獨(dú)創(chuàng)，夾干漆造像則使佛像不必重如泰山便可以被人抬著游街，使佛像雕塑更多的出現(xiàn)在了城里。雕刻經(jīng)幢也是我國(guó)佛教藝術(shù)中所特創(chuàng)。經(jīng)幢本是以織物制成，在幢上書經(jīng)，故名經(jīng)幢。經(jīng)幢可隨風(fēng)飄轉(zhuǎn)，以代誦讀。在中國(guó)取其經(jīng)久不壞，改用石雕刻而成。明清時(shí)佛教雕塑由官方走向民間，隨著中國(guó)陶瓷燒制技術(shù)走向成熟，佛教雕塑不再孤立在崇山峻嶺之中，佛教藝術(shù)走進(jìn)千家萬(wàn)戶，明何朝宗用德化的中國(guó)白塑造的“達(dá)摩渡海”、“渡海觀音”等使佛像工藝雕塑成就達(dá)到了極致，宗教色彩消失迄凈，對(duì)宗教的膜拜轉(zhuǎn)向了作品審美價(jià)值的追求?？傊?，佛教藝術(shù)的中國(guó)化使佛與菩薩的造像閃耀著受世俗風(fēng)化熏陶的影子，力士金鋼成了美與力量的凝結(jié)，忠義的化身，世俗化使菩薩在宋代由男身變成柔美婀娜的女性，彌勒佛由清瘦的形象變成了憨態(tài)可掬、閃耀著中國(guó)式的哲學(xué)處世形態(tài)，使他成為中國(guó)百姓喜聞樂(lè)見的形象。從天上走向人間使他們褪去了佛的神秘卻融入了士民的生活之中，需要補(bǔ)充的是道教作為中國(guó)本土宗教在與儒、釋的接觸中也完成了他的世俗化歷程，宋代出現(xiàn)了一部道教總結(jié)性專著，吸收了儒釋思想，即《太上感應(yīng)篇》元朝永樂(lè)宮壁畫“朝元殿”則生動(dòng)的描繪了眾神仙朝覲元朝統(tǒng)治者的壁畫。其背后深層原因是宗教文化離不開統(tǒng)治階段的扶持，宗教文化是應(yīng)人類在蒙昧?xí)r期而生的一種哲學(xué)觀，只能在世俗秩序中生存發(fā)展，其藝術(shù)表達(dá)形式也只有選擇植根于所在民眾的文化沃土中和所在時(shí)代背景才能表現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力，真正在人類文明史中長(zhǎng)存！

篇2

佛像誕生于公元前六至七世紀(jì)的古印度，創(chuàng)始人喬達(dá)摩.悉達(dá)多在公元前855年左右覺悟成佛，開始宣傳佛教，尊稱釋迦摩尼?？兹竿醭慕y(tǒng)治者阿育王大力提倡佛教，佛教成為印度的國(guó)教之后，才開始出現(xiàn)真正意義上的佛教造像。公元一世紀(jì)時(shí)，佛教出現(xiàn)了以普度眾生為最高理想的大乘佛教，大乘佛教流行后，佛教造像進(jìn)而向鄰國(guó)傳播。

大約在兩漢之際，漢明帝永平（67年）佛教傳入我國(guó)，經(jīng)過(guò)逐漸適應(yīng)，慢慢流傳，形成了具有中國(guó)特點(diǎn)的佛教造像形式。到了魏晉之際，犍陀羅式、笈多式的佛教造像模式開始在中國(guó)流行，隋唐時(shí)的佛教藝術(shù)有了明顯轉(zhuǎn)變，讓中國(guó)佛教造像發(fā)展上了一個(gè)新臺(tái)階，形成了本民族自己的風(fēng)格。五代宋之后，在佛像中還出現(xiàn)許多羅漢雕塑，此時(shí)的佛像已吸收了濃厚的中國(guó)色彩，融合了中華民族特有的風(fēng)格，已成為代表中國(guó)文化和藝術(shù)的產(chǎn)物，所以，中國(guó)古代佛像經(jīng)歷了一個(gè)從“梵式”到“漢式”的風(fēng)格變化過(guò)程。

中國(guó)古代佛像各時(shí)期的造型特點(diǎn)

中國(guó)古代佛像造型在不同的時(shí)期具有不同的特點(diǎn)，這受當(dāng)時(shí)各個(gè)朝代的民族文化特點(diǎn)和時(shí)代精神所影響。佛像雕塑的造型由早期肢體肥壯，衣紋緊貼身上等特點(diǎn)在南北朝初期風(fēng)格轉(zhuǎn)向秀骨清像，再經(jīng)由隋唐時(shí)期佛像莊嚴(yán)豐滿，五代兩宋的佛像少了幾分神秘感更加人間化，在元明清時(shí)期佛像更為接近生活，是世俗文化下的產(chǎn)物。

1.初始期佛像的特點(diǎn)

最能代表這一時(shí)期佛像特點(diǎn)的是北魏的云岡石窟、龍門石窟，早期佛像特點(diǎn)保留著較為濃厚的外來(lái)佛像的風(fēng)格，竭力想說(shuō)明佛像的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)之意，反應(yīng)出犍陀羅、笈多佛教藝術(shù)和中國(guó)龜茲、涼州石窟樣式的一些特點(diǎn)和風(fēng)格。后經(jīng)發(fā)展，佛像上均雕飾著華麗的背光和頭光，技法已呈現(xiàn)從平刀刀法向圓刀刀法過(guò)渡的趨勢(shì)，風(fēng)格從深厚粗獷轉(zhuǎn)到優(yōu)雅端莊的作風(fēng)上來(lái)，形成了風(fēng)靡一世的“秀骨清像”的造像藝術(shù)。其造像藝術(shù)更為中國(guó)化、世俗化，從而在中國(guó)佛教藝術(shù)的形成中，起著承前啟后的重要作用，對(duì)后來(lái)佛教造像的發(fā)展有著巨大的影響。

2.黃金期佛像的特點(diǎn)

隋唐時(shí)期佛教造像迎來(lái)了它的黃金時(shí)期，這一時(shí)期的佛教藝術(shù)把幻想的宗教世界和現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合起來(lái)，并把外來(lái)藝術(shù)的精華水融地融入本民族的傳統(tǒng)藝術(shù)中，自成風(fēng)格，產(chǎn)生了新的佛教藝術(shù)。這時(shí)的佛教造像，形貌壯麗，文雅敦厚、富于人情味，表現(xiàn)出盛唐典麗輝煌的氣魄。

3.衰落期佛像的特點(diǎn)

五代、北宋、西夏、元四個(gè)時(shí)代，是佛教藝術(shù)的衰落期。這個(gè)時(shí)期的佛教造像風(fēng)格、題材布局、表現(xiàn)技法等均承襲前代，但已沒有唐代圓潤(rùn)流暢，華貴富麗的風(fēng)格，相反卻表現(xiàn)出進(jìn)一步世俗化與寫實(shí)化的傾向。佛像造型上運(yùn)用寫實(shí)夸張互補(bǔ)手法，賦予人物鮮明特征，有很強(qiáng)感染力。此時(shí)期的佛像姿態(tài)隨意，無(wú)不顯示出濃厚的中國(guó)特色，貼近民族化，生活化成為中國(guó)世俗的審美風(fēng)格，是當(dāng)時(shí)我國(guó)時(shí)展的產(chǎn)物。

中國(guó)古代佛像造型語(yǔ)言的內(nèi)在思想

中國(guó)古代佛像的發(fā)展由開始的印度風(fēng)格逐漸發(fā)展成為本民族自己特有的風(fēng)格，佛像在每個(gè)時(shí)期也呈現(xiàn)出了不同的造型特點(diǎn)，豐富了中國(guó)佛教藝術(shù)的內(nèi)容，同時(shí)也是世界文化的珍貴遺產(chǎn)。中國(guó)古代佛像的光輝之所以歷經(jīng)千百年依然璀璨，是因?yàn)樵谒男问街掠兄S富的思想內(nèi)涵，足以讓人們一直敬仰著他，成為人們對(duì)美好生活向往的精神寄托。

1.中國(guó)古代佛像造型的美學(xué)思想

中國(guó)古代佛像蘊(yùn)含著濃厚的裝飾美學(xué)意味，以大同云岡石窟露天大佛為例，其對(duì)稱式的坐姿和圖案化的袈裟衣紋處理，便顯示出一種濃濃的虛擬成份的裝飾趣味，從而給人一種非人間的神秘性和肅穆感。以線為美的美學(xué)特點(diǎn)也體現(xiàn)在古代佛像的造型上，如用粗硬遒勁的線來(lái)雕塑天王力士；而用纖細(xì)柔和的線形刻畫大慈大悲、普渡眾生的菩薩，以線成型是中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)延續(xù)下來(lái)的表現(xiàn)方法，與中國(guó)書法，繪畫，舞蹈、音樂(lè)有著緊密的聯(lián)系，極大地豐富了中國(guó)古代雕塑的表現(xiàn)力。宗教藝術(shù)為了渲染超自然的巨力，常常運(yùn)用重復(fù)美學(xué)的技法，使人的感官進(jìn)入一個(gè)超越客觀世界的狀態(tài)。在云岡石窟中就常有佛龕面上遍布成千上萬(wàn)同樣佛像的單元重復(fù)做法，使整體的佛像造像空間有了一種莊嚴(yán)地神圣感。這些美學(xué)思想在古代佛教造像上得以體現(xiàn)，使佛像不僅有了得體的形式感，而且還是有思想性的藝術(shù)產(chǎn)物。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代佛像的美學(xué)分析，更加清楚地認(rèn)識(shí)到佛像由內(nèi)到外美的緣由。

2.中國(guó)古代佛像造型的人文思想

中國(guó)古代佛像不論是從時(shí)間還是空間上看都具有一種開放性和兼容性。佛教自傳入中國(guó)以來(lái)，為了得以在中國(guó)發(fā)展，一直在迎合發(fā)展的需要，最終形成了中國(guó)佛教文化，佛教造像也一直隨著朝代的更替從西向東發(fā)生著變化，最后形成中國(guó)化的佛像藝術(shù)。隨著佛像世俗化的發(fā)展，也越來(lái)越具有人情味，佛像的含情脈脈、竊竊私語(yǔ)，也從不同角度表現(xiàn)出了對(duì)人的力量的崇拜和對(duì)完美人性的稱頌。在涅造像中，使人擺脫了對(duì)死亡的恐懼，增加了人生的意義，這在我們的現(xiàn)實(shí)生活中具有很強(qiáng)的人文精神，在佛像藝術(shù)中具有重要的意義。

3.中國(guó)古代佛像造型的哲學(xué)思想

中國(guó)古代佛像造型藝術(shù)體現(xiàn)著我國(guó)的哲學(xué)思想，從佛像造像的空間位置來(lái)看，佛像在中間，菩薩、弟子依次排列，這就體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中的“禮”，佛像造型還注重天人合一，即天與人由心相連，在造像時(shí)融合外來(lái)文化，在不斷漢化的過(guò)程中佛教精神宏揚(yáng)佛是人不是神，人性就是佛性.這是天人合一的體現(xiàn)，也體現(xiàn)著佛教精神的物化。佛教教義本身就有圓滿通達(dá)之意，與儒家道家文化不謀而合。在佛教造像中，釋迦摩尼的左右服侍文殊與普賢，分別代表智德與理德，而理代表事物之本，智代表思維方式，理與智德關(guān)系就是物質(zhì)與意識(shí)、實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系，所以釋迦摩尼的左右服侍，不僅反應(yīng)了儒家思想，也論證了物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系，并且兩人自身就是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐關(guān)系的體驗(yàn)與實(shí)踐者。

篇3

孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來(lái)隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來(lái)。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問(wèn)題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過(guò)程。本來(lái)我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過(guò)宗教作用，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀念上的革命。

一、近代以來(lái)學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來(lái)，近代以來(lái)關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說(shuō)，儒學(xué)本來(lái)是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說(shuō)，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來(lái)世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對(duì)象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過(guò)去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說(shuō)法，如此看來(lái)，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點(diǎn)，擅長(zhǎng)祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過(guò)了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體與道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來(lái)的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國(guó)人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典。……儒學(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰??！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說(shuō)，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)

據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國(guó)老百姓對(duì)孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭(zhēng)相大修孔廟，規(guī)模越來(lái)越大。自明代山東孔廟重修以后，全國(guó)修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國(guó)已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠(chéng)的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對(duì)中國(guó)儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的?！菏樵?921年就說(shuō)：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W(xué)）與其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施，兩者加起來(lái)他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國(guó)儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說(shuō)：“西方宗教是‘出世’的，而中國(guó)宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中?guó)重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說(shuō)：“本來(lái)儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。

四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國(guó)際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)代意義

關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的討論，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來(lái)又重新提起、重新成為熱點(diǎn)問(wèn)題了呢？這必須從國(guó)際與國(guó)內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國(guó)內(nèi)背景來(lái)看，自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績(jī)，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國(guó)際背景來(lái)看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢(shì)?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審視中國(guó)的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國(guó)”、“期盼極樂(lè)世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說(shuō)成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無(wú)論在西方，還是在中國(guó)，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢(shì)，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來(lái)看，它是人文宗教、道德宗教?！袊?guó)的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義：

第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國(guó)文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

篇4

討論一個(gè)地區(qū)的發(fā)展空間問(wèn)題，定要從更廣闊的空間維度來(lái)思考，舉凡社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等等都是要顧及到的地方。然而，對(duì)于一個(gè)地區(qū)的品位提升，則要從文化的形上層面給以觀照。換句話說(shuō)，要從作為文化之核心和基礎(chǔ)的思想以及價(jià)值取向?qū)用娼o以觀照。所以，對(duì)最能代表南京文化底蘊(yùn)和精神的夫子廟·秦淮河風(fēng)光帶提升發(fā)展空間問(wèn)題的探討則當(dāng)然地要從思想以及價(jià)值取向上進(jìn)入。

作為六朝古都的南京是構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化主干的儒道佛三家文化發(fā)展進(jìn)程中非常重要的思想陣地，是眾多名士把酒言歡和士大夫文人暢游休閑之所，而最集中之地正是今日的秦淮地區(qū)。

雖說(shuō)道教的重要派別之一的茅山派的祖庭和佛教的三論宗的祖庭不在秦淮地區(qū)，但最能體佛教文化價(jià)值取向的大報(bào)恩寺曾則坐落在秦淮之地。佛教許多思想和價(jià)值觀就是通過(guò)世俗化、民間化、人間化等方式得到具體而又實(shí)在地傳播并深深影響廣大百姓的。所以，秦淮區(qū)應(yīng)該抓住這一歷史的機(jī)緣，在重建大報(bào)恩寺過(guò)程中契機(jī)契時(shí)地從思想文化的層面來(lái)挖掘和弘揚(yáng)佛教文化的慈悲報(bào)恩、利益眾生、助益社會(huì)等等正面的道德倫理教化功能。從思想文化的角度來(lái)宣傳“成佛”的理念。也就是說(shuō)，從做好人，說(shuō)好話，存好心，為國(guó)家，為社會(huì)，為人民服務(wù)的意義上來(lái)理解和宣傳佛教的“成佛”理念。切忌將佛教場(chǎng)所變成宣揚(yáng)封建迷信的場(chǎng)所。即便在宗教意義上宣傳佛教思想及其價(jià)值觀亦要緊緊與社會(huì)主義核心價(jià)值觀相適應(yīng)。所以，秦淮區(qū)在借恢復(fù)重建大報(bào)恩寺的工作中一定要定好位，定好性。也就是我所說(shuō)的一定要站在一個(gè)正確的思想性和價(jià)值取向上來(lái)做好這件事。要將此地打造成一個(gè)“成佛”之地。讓人們懂得“成佛”就是“成人”，“成佛”就是實(shí)踐社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主干之一的儒家文化反映在思想上和價(jià)值取向上是竭力主張格物致知，正心誠(chéng)意，修身齊家治國(guó)平天下，親親，仁民，愛物，最后成仁成賢成圣。而要實(shí)現(xiàn)這一理想則要通過(guò)教育和教化的形式。我們說(shuō)，能將內(nèi)容與形式在一個(gè)地區(qū)統(tǒng)一地得到體現(xiàn)的，在全國(guó)范圍內(nèi)都很難找到，但我們的夫子廟地區(qū)做到了。寄寓儒家這一思想文化的就是著名的“夫子廟”與“貢院”。所以，我們?cè)谟懻撎嵘^夫子廟·秦淮河風(fēng)光帶發(fā)展空間問(wèn)題時(shí)，應(yīng)牢牢抓住并做大做好儒家文化這一項(xiàng)工程。應(yīng)該承認(rèn)，在這方面還可以做得更好。與上述定位佛教文化一樣，必須站在現(xiàn)代的高度，緊緊與繁榮社會(huì)主義文化以及對(duì)中華文化的自覺、自信等價(jià)值觀聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行對(duì)儒家思想文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。真正將儒家的仁愛、誠(chéng)信、厚德等等價(jià)值觀與中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系融合起來(lái)，并最終成為中國(guó)人的思想理念。我們同樣在這樣的意義上來(lái)理解和宣傳儒家的“成圣”理念。南京以及秦淮區(qū)在這方面的文章是大有可做的，提升的空間是十分巨大的。要將此地打造成一個(gè)“成圣”之所，讓人們懂得“成圣”就是“成人”，“成圣”就是實(shí)踐社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

實(shí)際上我們要強(qiáng)調(diào)是站在思想文化和價(jià)值取向上來(lái)呈現(xiàn)和彰顯秦淮地區(qū)歷史“已然性”的儒家和佛家文化，并最終來(lái)提升和升華秦淮地區(qū)未來(lái)“應(yīng)然性”的人性文化。

篇5

隨著心理需求的發(fā)展,人們對(duì)于藝術(shù)的追求比重開始大于對(duì)宗教的膜拜,最終發(fā)展成以審美為主要目的的藝術(shù),從而擺脫了宗教的束縛,也擯棄了宗教意識(shí),成為宣揚(yáng)人自身生命態(tài)度的載體,再到后來(lái)“人文主義”的復(fù)活,藝術(shù)最終從對(duì)上天的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)人的關(guān)注,人的世界取代了神的世界,藝術(shù)從宗教中脫離出來(lái)。宗教藝術(shù)成為了獨(dú)特的藝術(shù)。

一、傳統(tǒng)陶瓷中的儒教文化

中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷在其漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中,留下了儒教文化深深的烙印。儒家思想貫穿于中國(guó)二千多年的封建社會(huì),已滲透進(jìn)國(guó)人的骨子里,對(duì)中國(guó)人的倫理道德觀、審美觀、生活方式等方面產(chǎn)生了深刻的影響。儒教的基本教義是:敬天、奉祖、孝親、忠信、仁義、崇禮、性善。儒教最根本的思想是禮和樂(lè)。中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷中的日用瓷中有很多反映儒教文化的器皿與陳設(shè)品,我們可以看到儒教文化中的吉祥、和合、中庸等思想。如丹鳳朝陽(yáng)(鳳凰、太陽(yáng))、龍鳳呈祥(龍鳳紋)、六合同春(鹿、鶴、梅花)、多壽多福(蝙蝠、桃子)等祥瑞題材。孔子提出“仁”的學(xué)說(shuō),儒家思想往往以玉比喻人的許多美德,孔子曾論玉說(shuō):“夫玉者,君子比德焉”。宋代的龍泉青瓷達(dá)到了青瓷釉色與質(zhì)地之美頂峰,是巧奪天工的人工制造的青玉。龍泉窯的類玉青瓷是儒教文化思想的一個(gè)典型代表。所以類玉瓷器一直以來(lái)都深受古人的尊崇。

二、中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)中的道教文化

道教是中國(guó)的本土宗教,其對(duì)于中國(guó)人的世界觀、人生觀、以及生活方式等都有比較大的影響,道教崇尚“天人合一”,認(rèn)為“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”,人們崇尚自然、追求寧?kù)o、超然物外。中國(guó)豐富的傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)中蘊(yùn)含有大量道教文化,在中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷發(fā)展的不同階段皆有所體現(xiàn)。

首先,在意蘊(yùn)上,宋代的陶瓷藝術(shù)深受其影響。宋瓷改唐三彩的富麗華美之風(fēng),追求一種淡泊、平淡的風(fēng)格,簡(jiǎn)潔優(yōu)美,很少有繁縟的裝飾,主要以單色釉為主,這充分體現(xiàn)了宋代陶瓷沉靜雅素的美學(xué)品質(zhì)。宋代人喜歡賞玩最具“天人合一”境界的宋汝瓷。以道家之“大象無(wú)形,大音希聲”等理念為指引,以“五色使人目盲”等思想為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。

其次,在造型上,中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)中有各種道教文化器物,如葫蘆瓶、香爐、八卦瓶、八卦碗等。另外,還有很多道家人物瓷雕、塑像,如八仙、南極仙翁、福祿壽三星等。特別是明代,由于嘉靖皇帝對(duì)道教的尊崇,這時(shí)出現(xiàn)了大量帶有道教文化色彩的陶瓷禮器。在嘉靖時(shí)期的《江西大志》中有這樣的記載:“嘉靖七年以前,案毀不可考。十年磁碟、鐘一萬(wàn)一千,爵二百。十五年青花白地福壽康寧花鐘一千八百,十六年爵盞二百七十”。

再次,在裝飾上,很多中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)器物上帶有明顯的道教色彩。如人物有八仙過(guò)海、麻姑獻(xiàn)壽等;植物有仙桃、靈芝、萬(wàn)年松等;動(dòng)物有云鶴、飛馬、白鹿、麒麟等;除此之外,還有祥云、八卦等?？傊?道教素材經(jīng)常作為中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷創(chuàng)作的題材,從中也可以看出道教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)也有一定的影響。

三、中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)中的佛教文化

篇6

論文摘要：作為政府行政活動(dòng)的靈魂，行政文化對(duì)于確保政府行政目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，協(xié)調(diào)組織內(nèi)部關(guān)系，促進(jìn)行政精神的建立有著重要的作用。數(shù)千年輝煌燦爛的文明史使中國(guó)傳統(tǒng)行政文化有著厚重的歷史文化積淀，但同時(shí)也使其保持著顯著的舊特征并頑固地影響著中國(guó)行政。當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展日新月異，對(duì)政府的行政活動(dòng)及相應(yīng)的行政文化提出了更高要求，我國(guó)的行政文化已進(jìn)入激變．再生的重要關(guān)頭。本文將著重從現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的角度審視中國(guó)傳統(tǒng)行政文化的正價(jià)值，即傳統(tǒng)行政文化中對(duì)于現(xiàn)代行政具有指導(dǎo)作用和借鑒意義的積極因素，并分別探討將各項(xiàng)積極因素應(yīng)用于當(dāng)代中國(guó)政府行政的合理途徑。

一般來(lái)講，行政文化有廣義和狹義之分。廣義的行政文化是指行政意識(shí)形態(tài)以及與之形式應(yīng)的行政制度和組織機(jī)構(gòu)。狹義的行政文化是指在行政實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上所形成的、直接反映行政活動(dòng)與行政關(guān)系的各種心理現(xiàn)象、道德現(xiàn)象和精神活動(dòng)狀態(tài)，其核心為行政責(zé)任、行政倫理和行政品德等。

中國(guó)傳統(tǒng)行政文化是在封建社會(huì)中長(zhǎng)期形成的，建立在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)和封建君主專制基礎(chǔ)上的一種文化形態(tài)。

縱觀國(guó)內(nèi)有關(guān)行政文化研究的諸多著作和論文，對(duì)于行政文化的研究多關(guān)注其負(fù)價(jià)值，即行政文化中對(duì)行政改革存在消極影響的因素，具體觀點(diǎn)總結(jié)如下:

(1)傳統(tǒng)行政文化的倫理色彩十分明顯，行政管理也隨之呈現(xiàn)出明顯的“德治”特征，重人治而輕法治;(2)傳統(tǒng)行政文化主要以個(gè)人的文化價(jià)值為取向，突出表現(xiàn)為人格化的服從關(guān)系和人際關(guān)系;(3)傳統(tǒng)行政文化在很大程度上帶有封閉和排他的特征;(4)傳統(tǒng)行政文化所倡導(dǎo)的行政結(jié)構(gòu)和方式形式主義特征明顯，重形式而輕效率，(5)傳統(tǒng)行政文化帶有濃厚的官本位色彩，崇尚權(quán)威，偏愛特權(quán);(6)傳統(tǒng)行政文化倡導(dǎo)的行政模式缺乏透明度，“不在其位，不謀其政”的傳統(tǒng)非參與意識(shí)影響很深。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的正價(jià)值，過(guò)往研究成果也有相應(yīng)闡述，但缺乏顯著的“中國(guó)”及“傳統(tǒng)”特征，也沒有明確和系統(tǒng)地提取出傳統(tǒng)行政文化中的積極因素。已有觀點(diǎn)如下:

1)傳統(tǒng)行政文化有助于確保政府行政目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的行政價(jià)值觀，不僅在一定程度上激勵(lì)入世，鼓勵(lì)個(gè)人奮斗，而且強(qiáng)調(diào)以民族和國(guó)家的利益為基點(diǎn)將個(gè)人與社會(huì)進(jìn)行凝聚和融合。2)傳統(tǒng)行政文化對(duì)于協(xié)調(diào)行政組織內(nèi)部的關(guān)系有積極作用。傳統(tǒng)行政文化中關(guān)于人倫關(guān)系的某些有價(jià)值的思想，如“貴和”、“和而不同”等，可以作為協(xié)調(diào)行政關(guān)系的重要誰(shuí)則。3)傳統(tǒng)行政文化有助于促進(jìn)政府行政精神的建立。政府行政精神是行政組織及其行政人員在行政管理活動(dòng)中形成的團(tuán)結(jié)戰(zhàn)斗的精神。傳統(tǒng)行政文化中不乏塑造行政文化的真知灼見。孟子所主張的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的獨(dú)立人格對(duì)于構(gòu)建廉潔奉公的、注重原則性的行政文化就具有借鑒意義。

在先前的研究成果基礎(chǔ)之上，本文將著重審視中國(guó)傳統(tǒng)行政文化的正價(jià)值，明確地總結(jié)提取出傳統(tǒng)行政文化中的積極因素，并分別探討將各項(xiàng)積極因素應(yīng)用于當(dāng)代中國(guó)政府行政的合理途徑。

作為歷史悠久的文明古國(guó)，中國(guó)很早就形成了一套體系嚴(yán)密的行政管理體制。與此對(duì)應(yīng)，行政文化也源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，內(nèi)容豐富，它們對(duì)數(shù)千年電國(guó)行政體制的形成和發(fā)展，選官制度的不斷完善及歷代政治家的行政行為產(chǎn)生了不容忽視的影響。

中國(guó)傳統(tǒng)行政文化是在封建社會(huì)中長(zhǎng)期形成的，建立在自然經(jīng)濟(jì)和官僚行政體制的基礎(chǔ)上，以儒家思想為核心，濡道法諸家融合互補(bǔ)，影響甚至決定封建國(guó)家行政人員行為的一系列思想意識(shí)、心理、規(guī)范和道德規(guī)范等的總稱。

關(guān)于傳統(tǒng)行政文化對(duì)當(dāng)代中國(guó)政府行政的正價(jià)值及其合理應(yīng)用途徑，本文從政府的內(nèi)部管理(包括公務(wù)員制度建設(shè))和面向社會(huì)的行政活動(dòng)(包括政府與公民關(guān)系)兩個(gè)角度進(jìn)行闡釋。

1政府內(nèi)部管理及公務(wù)員制度建設(shè)方面

1 .1傳統(tǒng)行政文化主張積極入世，與當(dāng)代政府倡導(dǎo)公共精神的價(jià)值取向具有相通之處

傳統(tǒng)行政文化倡導(dǎo)一種積極入世的精神，《禮記大學(xué)》中提出“正心，修身，齊家，治國(guó)，平天下”的主張，一直以來(lái)都是中國(guó)知識(shí)分子尊崇的信條。清代顧炎武在《日知錄》中所言“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣”，時(shí)至今日演變成為大眾耳熟能詳?shù)摹疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”。這樣的人世精神與當(dāng)代公職人員增進(jìn)民眾福利的價(jià)值追求具有共同點(diǎn)。

當(dāng)代中國(guó)政府應(yīng)倡導(dǎo)公共精神的價(jià)值取向，在社會(huì)大眾中形成一種文化和輿論氛圍，鼓勵(lì)有志之士擔(dān)當(dāng)公職，服務(wù)人民，奉獻(xiàn)社會(huì)，不斷強(qiáng)化公務(wù)員群體的綜合素質(zhì)，從而提高政府的行政效率。

1.2傳統(tǒng)行政文化中具有顯著的人格化特征.對(duì)當(dāng)代中國(guó)政府的人力資源管理和開發(fā)具有啟示作用

上文在總結(jié)傳統(tǒng)行政文化的.負(fù)價(jià)值時(shí)曾提到傳統(tǒng)行政文化表現(xiàn)出顯著的人格取向，具體體現(xiàn)為人格化的服從關(guān)系和人際交往關(guān)系，這種思想可能會(huì)對(duì)政府中的人際交往及行政行為產(chǎn)生嚴(yán)重影響，突出表現(xiàn)為“人情風(fēng)”盛行，公職人員在行政活動(dòng)中置制度及原則于不顧，不僅影響行政活動(dòng)的公正性，而且滋生腐敗，引發(fā)“尋租”行為。但同時(shí)我們應(yīng)該看到，傳統(tǒng)行政文化的人格化特征還包含以人為本的思想，強(qiáng)調(diào)舉賢任能，主張對(duì)公共部門人力資源進(jìn)行開發(fā)，在人才使用方面采取情感激勵(lì)的措施，重視人的價(jià)值和追求。這種人本思想與現(xiàn)代管理學(xué)中的人本主義及組織行為學(xué)中的激勵(lì)理論不謀而合。

當(dāng)代中國(guó)政府在進(jìn)行行政改革的過(guò)程中，一方面應(yīng)警惕人格化特征帶來(lái)的負(fù)面影響，加強(qiáng)制度建設(shè)和行政監(jiān)督，限制個(gè)人權(quán)威;另一方面應(yīng)當(dāng)借鑒傳統(tǒng)行政文化人格化特征的精華部分，堅(jiān)持以人為本，加強(qiáng)人力資源的開發(fā)和管理，結(jié)合行政人員的價(jià)值追求，采取激勵(lì)措施。從而降低成本，提高效率，實(shí)現(xiàn)行政管理的最優(yōu)化。

1.3傳統(tǒng)行政文化中的世俗化特征，是當(dāng)代中國(guó)政府改革和發(fā)展的有利條件

所謂“世俗化”，社會(huì)學(xué)家帕森斯將其概括為4個(gè)主要傾向，觀察事物方式明確而非籠統(tǒng)，中立而非感情，判斷標(biāo)準(zhǔn)普遍而非單一，角色錄用重成而不重世襲。中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系中，居于主體地位的儒教一直代表著中國(guó)傳統(tǒng)文化的世俗幕?帕森斯所主張的“在評(píng)定價(jià)值和錄用人才擔(dān)任社會(huì)角色時(shí)，現(xiàn)代文化注重成就不注重世襲地位”早在中國(guó)古代科舉制度中得到充分體現(xiàn)。傳統(tǒng)行政文化強(qiáng)調(diào)“治國(guó)之要，擇吏為先”，任人唯賢，以德能為宮。當(dāng)然，科舉制度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)行政具有積極性作用的同時(shí)也夾雜著巨大的消極性影響。我們?cè)谶M(jìn)行當(dāng)代政府行政改革的時(shí)候，應(yīng)客觀公正地審視其歷史作用。

當(dāng)代中國(guó)政府的行政發(fā)展尤其是公務(wù)員制度的建設(shè)應(yīng)對(duì)科舉制度不拘門第、公平競(jìng)爭(zhēng)、公開考察、優(yōu)勝劣汰的世俗化特征加以借鑒和應(yīng)用，構(gòu)建公平公正的公務(wù)員選拔和錄用制度，提高公務(wù)員隊(duì)伍的整體水平和綜合素質(zhì)，進(jìn)而改善政府工作效果，更好為社會(huì)大眾服務(wù)。

1.4傳統(tǒng)行政文化中固有的自律性和奉獻(xiàn)精神，對(duì)當(dāng)代公務(wù)員的思想和行為具有啟示作用

毋庸置疑，當(dāng)代行政系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)制度建設(shè)和法律規(guī)范，但這并不意味著不需要道德力量。道德作為行政權(quán)力的自我約束機(jī)制，具有不可替代的作用。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”就一直被封為行政官員修養(yǎng)的格言。古今中外行政管理的實(shí)踐都證明，單純強(qiáng)調(diào)他律的制約作用而丟棄道德自律的作用是不可取的，制度難以盡善盡美，公職人員缺乏自律就會(huì)千方百計(jì)利用制度的漏洞為自身牟利，損害公共利益。

當(dāng)代中國(guó)政府在進(jìn)行公務(wù)員制度建設(shè)的同時(shí)，應(yīng)加強(qiáng)公務(wù)員的思想道德教育，倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化中的自律性和奉獻(xiàn)精神，將公務(wù)員的自律與制度約束及監(jiān)督結(jié)合起來(lái)。如此一來(lái)，既可以提高行政效率，提高公眾滿意度，又有助于降低行政監(jiān)督的成本。

2政府面向社會(huì)的行政活動(dòng)及其與公民的關(guān)系方面

2.1傳統(tǒng)行政文化為當(dāng)代“德治”提供依據(jù).對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有啟示作用

誠(chéng)如上文“文獻(xiàn)綜述”中所說(shuō)，在儒家思想影響下形成的“德治”傳統(tǒng)確實(shí)存在重人治、輕法治的弊端，對(duì)構(gòu)建法制社會(huì)具有一定的阻礙作用。但“德治”同時(shí)具有“倫理本位”的內(nèi)涵，從總體歷史進(jìn)程而言，不可否認(rèn)其積極意義。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，在某種程度上就是對(duì)單純追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展，片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展的物化成果而忽略道德內(nèi)涵這一傾向的糾正。我們所要構(gòu)建的和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)，其中顯然蘊(yùn)涵了社會(huì)倫理這一重要因素。

當(dāng)代中國(guó)政府進(jìn)行社會(huì)治理的過(guò)程中，在認(rèn)識(shí)到“德治”局限性和阻礙作用的同時(shí)應(yīng)對(duì)其積極意義加以利用。一方面，應(yīng)在社會(huì)中普遍確立法律至上意識(shí)，提倡契約精神，培育公民意識(shí);另一方面，將“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”有機(jī)結(jié)合起來(lái)，提高治理效率，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

2.2傳統(tǒng)行政文化中集體主義的原則，對(duì)當(dāng)代行政治理具有借鑒意義

隨著我國(guó)改革開放的不斷深入，重視個(gè)人利益的價(jià)值取向在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下逐漸覺醒，傳統(tǒng)行政文化中的集體主義取向開始受到質(zhì)疑。實(shí)際上，傳統(tǒng)行政文化中的集體主義主要是為權(quán)力私有服務(wù)的，一定程度上具有封建性和落后性?！胺饨▽Ｖ粕鐣?huì)要求以全社會(huì)的‘公’來(lái)為少數(shù)統(tǒng)治者的‘私’服務(wù)，這實(shí)際上將統(tǒng)治集團(tuán)的利益置于公共利益之上的利己主義，早在延安時(shí)期就已遭到批判?！碑?dāng)今的集體主義已經(jīng)有了全新的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益服從集體利益，維護(hù)公民合法的個(gè)人權(quán)益等價(jià)值取向。

在當(dāng)代中國(guó)政府的行政活動(dòng)中，一方面應(yīng)將集體主義作為公務(wù)員的道德準(zhǔn)則，倡導(dǎo)為人民利益而工作，全心全意為人民服務(wù)等原則，反對(duì)公職人員假公濟(jì)私;另一方面，政府層面的行政文化與公眾層面的社會(huì)文化必須進(jìn)行互動(dòng)，形成一致的行政認(rèn)同意識(shí)，才能產(chǎn)生推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的能量。

2.3傳統(tǒng)行政文化中的民本主義思想，與構(gòu)建服務(wù)型政府的相關(guān)要求具有一致性

儒家強(qiáng)調(diào)的“民本”思想在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中歷久彌新，從西周的“民之所欲，天必縱之”，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子的“民為貴，社櫻次之，君為輕”，再到盛唐君主李世民所言“民為水，君為舟，水能載舟，亦能覆舟”，無(wú)不包含豐富的治理智慧和謀略。當(dāng)前我國(guó)提出的“以人為本”理念在操作層面和社會(huì)效應(yīng)層面上與傳統(tǒng)行政文化中的民本思想具有共同點(diǎn)，都主張把人民利益放在首位，關(guān)注人民群眾的需求，從而得民心，促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展。

可見，傳統(tǒng)行政文化中的民本主義思想也可為當(dāng)代政府行政管理所用。政府應(yīng)增強(qiáng)服務(wù)意識(shí)，拋棄“官本位”思想，切實(shí)關(guān)注民生，尊重民意，強(qiáng)化公民的主人公地位，鼓勵(lì)公民進(jìn)行政治參與，增強(qiáng)政府行政權(quán)力的合法性。

2.4傳統(tǒng)行政文化強(qiáng)調(diào)公平，對(duì)當(dāng)前的分配制度和政府的公共決策具有借鑒意義

中國(guó)傳統(tǒng)行政文化主張公平，早在《論語(yǔ)》中就有提出“不患寡而患不均”的思想。

這樣的公平理念對(duì)當(dāng)今我國(guó)的分配制度具有啟示作用。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，公平問(wèn)題愈發(fā)提升至重要地位，“效率優(yōu)先”，但更要關(guān)注公平。此外，政府作為公眾利益的代表，其在制定公共決策時(shí)應(yīng)注重公平導(dǎo)向，兼顧社會(huì)各方利益，出臺(tái)的政策、法規(guī)應(yīng)體現(xiàn)公平性，盡量為群體和個(gè)人提供平等的發(fā)展機(jī)會(huì)，以促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定和和諧。

篇7

不久前，我們?nèi)タ匆晃粡拿绹?guó)回上海探親的朋友。這位和我從小一起長(zhǎng)大的朋友二十年前赴美國(guó)留學(xué)，他談到多年以來(lái)在美國(guó)生活，感觸最深的是，在美國(guó)的中國(guó)人的生活追求，與西方人相比，有一個(gè)相當(dāng)大的區(qū)別，那就是旅美中國(guó)人無(wú)論事業(yè)成功與否，無(wú)論屬于哪一個(gè)階層，似乎都非常重視物質(zhì)生活方面的追求，只要中國(guó)人在一起，無(wú)論是臺(tái)灣人、香港人、大陸人還是多年旅居美國(guó)的華僑，都非常實(shí)際，講求生活的享受與安樂(lè)，中國(guó)人平時(shí)談話的內(nèi)容不外乎是房子、汽車，在世俗生活的享受方面似乎有很強(qiáng)的從眾心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。在西方，確實(shí)有不少人只關(guān)心自己的物質(zhì)生活，但也確實(shí)有為數(shù)不少的人在追求其他東西，例如有的人喜歡冒險(xiǎn)，而在日常物質(zhì)享受方面則相當(dāng)隨便，有的人成了事業(yè)上的億萬(wàn)富翁，但生活卻十分樸素，始終開一部普通的車子，錢賺得再多也不會(huì)想到買什么高級(jí)轎車。他們對(duì)于別人以何種方式生活，追求什么，物質(zhì)生活得如何好，可以完全不在乎。每個(gè)人都以自我為中心，追求自己覺得值得追求的價(jià)值。換言之，中國(guó)人的人生追求相對(duì)而言則十分單一，而且很在乎別人如何看自己，既然社會(huì)上以物質(zhì)生活為中心，在從眾心理的支配下，人們也就自然會(huì)去擺闊，以此來(lái)顯示自己的成功。西方人的生活追求則比較多元化。甚至連日本人也比中國(guó)人在生活價(jià)值的多元化追求方面要豐富得多。

這位朋友提出的問(wèn)題，實(shí)際上是一個(gè)文化問(wèn)題，我覺得非常有意思。在人生目標(biāo)追求上中西文化所表現(xiàn)出來(lái)的反差，我過(guò)去也隱約感覺到了。就拿我所接觸到的文科研究生與大學(xué)生來(lái)說(shuō)，就我多年教學(xué)所知而言，其中相當(dāng)強(qiáng)烈地出于對(duì)本專業(yè)由衷的熱愛而選擇這一專業(yè)的學(xué)生實(shí)在不多。

前不久我見到的一位來(lái)上海開會(huì)的美國(guó)女教授。十八年以前，我在南京大學(xué)讀研究生時(shí)，就與這位研究中國(guó)歷史的留學(xué)生成為好朋友。她現(xiàn)在在美國(guó)新英格蘭地區(qū)一所不太有名的大學(xué)任教，她說(shuō)，她希望的是提早退休，這樣，她就可以有足夠多的時(shí)間來(lái)自由地研究中國(guó)文化與歷史，因?yàn)樗F(xiàn)在上課太忙了，最缺少的是自由支配的時(shí)間。 她還說(shuō)，她生活很簡(jiǎn)樸，只要再積一些錢，提前退休以后的生活不會(huì)有問(wèn)題。

這種把學(xué)術(shù)視為生活中最重要的價(jià)值追求的生活態(tài)度，在美國(guó)并非少見。在美國(guó)大學(xué)里，人文學(xué)科的助理教職的收入并不那么有吸引力，然而往往會(huì)有數(shù)十個(gè)博士或博士后寧愿不去公司賺大錢，也要前來(lái)應(yīng)聘，大學(xué)教職競(jìng)爭(zhēng)非常激烈。我曾向一位美國(guó)朋友提出這樣一個(gè)問(wèn)題，既然獲得一個(gè)大學(xué)文科教職是如此困難，為什么在美國(guó)還是會(huì)有那么多人選擇去讀文科學(xué)位呢？這位朋友告訴我，這是因?yàn)樗麄兇_實(shí)有志于哲學(xué)、歷史、文學(xué)與藝術(shù)專業(yè)，確實(shí)以此種學(xué)科當(dāng)作為自己由衷的愛好，他們才會(huì)做出這種選擇。

當(dāng)下中國(guó)人的價(jià)值追求的單一化、同質(zhì)化，我在日常生活中就有深切的體會(huì)。記得有一天晚上，我的自行車壞了，正在車攤修車時(shí)，放在車架上的一本《西方哲學(xué)史》的書名給一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然發(fā)現(xiàn)外星人似的驚訝地看著我，并自言自語(yǔ)地說(shuō)：“哈！哲學(xué)！現(xiàn)在是什么時(shí)代了，居然還有人在讀哲學(xué)！”

這件事至少可以說(shuō)明兩點(diǎn)，一是這位市民周圍確實(shí)長(zhǎng)期以來(lái)沒有人對(duì)于純粹屬于人文領(lǐng)域的事物有興趣，否則他不會(huì)把我看成異類，并如此真切地感到驚訝。二是他非常自然地認(rèn)為，所有的人都理應(yīng)追求與他所追求的同樣的價(jià)值。他無(wú)法理解別人追求一種與他不同的價(jià)值是合理的、自然的。他的表現(xiàn)正是他的人生態(tài)度的一種最自然的反應(yīng)。我用這個(gè)例子只想以此來(lái)說(shuō)明，中國(guó)人在人生價(jià)值方面，確實(shí)相當(dāng)普遍地存在著一元化、板塊化、同質(zhì)化現(xiàn)象，中國(guó)人的價(jià)值觀分化程度很低。用這個(gè)例子可以從反面來(lái)說(shuō)明，什么是“特立獨(dú)行”的生活態(tài)度。

另一個(gè)例子是，去年有一天，我的一個(gè)發(fā)了小財(cái)?shù)某踔型瑢W(xué)請(qǐng)我和其他幾位同學(xué)吃飯，在開往一家大飯店的出租車上，他突然大發(fā)感嘆，說(shuō)我們當(dāng)中最可憐的就是筆者本人了，他說(shuō)這是因?yàn)楣P者現(xiàn)在還在拼命讀書。在他看來(lái)，在當(dāng)今中國(guó)讀歷史書又能賺多少錢？對(duì)此我一時(shí)語(yǔ)塞，不知如何回答才好，我確實(shí)找不到合適的語(yǔ)言來(lái)對(duì)他的想法提出反駁，因?yàn)檫@實(shí)在不是一個(gè)簡(jiǎn)單的常識(shí)問(wèn)題，而是一個(gè)不同的生活價(jià)值態(tài)度問(wèn)題。

這個(gè)例子之所以特別有意義，是因?yàn)檫@位朋友在中學(xué)時(shí)期是全校最杰出的優(yōu)等生，他的作文常常被語(yǔ)文教師當(dāng)作全校高中生的范文印出來(lái)讓大家欣賞。而現(xiàn)在他卻非常真切地把金錢與享受，作為人生唯一值得追求的價(jià)值，并相當(dāng)自然地認(rèn)為，可以以此作為唯一的尺度，對(duì)別人幸福與否或可憐與否來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)，絲毫不覺得這樣做有什么不妥。至少這個(gè)例子可以說(shuō)明，這種一元論的拜金主義、功利主義、世俗化的價(jià)值觀如同潮水一樣已經(jīng)滲透在我們活著的一代人中。以至于這種價(jià)值優(yōu)勢(shì)已經(jīng)取得可以指點(diǎn)江山、臧否人物的霸權(quán)地位了。

再有一個(gè)例子是，去年七月我在舊金山硅谷參加了一個(gè)中國(guó)新僑民舉辦的家庭聚會(huì)。我滿以為這些旅居海外的朋友會(huì)由于我這位剛從國(guó)內(nèi)的老鄉(xiāng)的到來(lái)，而問(wèn)及有關(guān)中國(guó)的一些話題。然而在整個(gè)聚會(huì)中，人們談的只是各自如何賺錢，剛買不久的房子又漲價(jià)了，附近什么地方的托兒所最便宜，等等。人們幾乎完全沒有注意到一位中國(guó)大陸來(lái)客的存在。也根本沒有想到問(wèn)問(wèn)自己的故鄉(xiāng)有什么新鮮有趣的事情，中國(guó)有什么變化，中國(guó)有什么問(wèn)題，未來(lái)會(huì)怎么樣?；貋?lái)的路上，我對(duì)此十分感嘆，詢問(wèn)帶我來(lái)參加這次聚會(huì)的朋友，這是為什么，我的朋友一時(shí)也回答不上來(lái)，只是說(shuō)，“這里大多數(shù)中國(guó)人圈子談的都是這些。不談這些他們還有什么可談的？”

二

為什么會(huì)這樣？是由于中國(guó)人的國(guó)民性中缺乏超越性的價(jià)值追求？是由于中國(guó)文化有問(wèn)題？還是是一時(shí)的、過(guò)渡性的現(xiàn)象？

有人說(shuō)，這是由于中國(guó)人長(zhǎng)期以來(lái)太窮了，窮怕了。所以會(huì)以十倍的努力來(lái)追求自己從來(lái)沒有真正享有過(guò)的東西。因?yàn)槿水吘故怯杏蟮膭?dòng)物。從古北新區(qū)訪友返回家后，我通過(guò)電話向我當(dāng)年的一位中學(xué)老師談及這個(gè)問(wèn)題，這位老師用杰克倫敦的一部小說(shuō)里的情節(jié)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：當(dāng)一個(gè)落水者在海水中被救起時(shí)，這個(gè)被救者會(huì)不自覺地把船上的水與食品偷偷藏到懷里去。因?yàn)樗诤Ｋ袑?shí)在渴怕了。正因?yàn)槿绱?，這位老師認(rèn)為，將來(lái)中國(guó)人富了以后，一切都會(huì)變的。人們的追求會(huì)多元化的。

但這種解釋卻不能說(shuō)明，為什么那些已經(jīng)相當(dāng)富裕的海外中國(guó)新僑民中產(chǎn)階層仍然如此強(qiáng)烈地追求實(shí)惠，在他們身上，似乎絲毫看不出有什么新的價(jià)值觀出現(xiàn)的跡象。就拿越來(lái)越富有的臺(tái)灣來(lái)說(shuō)，金錢至上潮流，已經(jīng)發(fā)展到愈演愈烈的地步。就拿香港來(lái)說(shuō)，我在香港作了三個(gè)月的訪問(wèn)學(xué)者，使我最驚異的一大發(fā)現(xiàn)是，號(hào)稱為世界上第一自由港的香港，擁有六百萬(wàn)高素質(zhì)人口的特大都市，除了香港中文大學(xué)辦了一份《二十一世紀(jì)》外，居然找不到一本本地人辦的純?nèi)宋目铩＿@是不是表明，香港的中國(guó)人比日本人更像是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物呢？

有人說(shuō)這與中國(guó)文化中缺乏宗教因素有關(guān)，這樣的解釋也有一定的道理。因?yàn)樽诮虒?duì)來(lái)世，對(duì)超越性的彼岸世界的追求與信仰，往往能培育人們超越功利的價(jià)值觀。中國(guó)人與其他民族相比，宗教心理確實(shí)是相對(duì)淡漠的。佛教并不是中國(guó)的國(guó)教，本土的道教與其他宗教相比其實(shí)也相當(dāng)功利化，自古以來(lái)，包括歷史代帝王在內(nèi)的大多數(shù)人相當(dāng)多人們信此教的目的，也只是追求現(xiàn)世的長(zhǎng)生，對(duì)來(lái)世與彼岸世界并沒有興趣。在中國(guó)，人們即使信佛，也往往是懷著某種相當(dāng)具體的功利的目的來(lái)求神拜佛的。一個(gè)結(jié)婚幾年沒有生兒子的中國(guó)人去觀世音像前燒幾柱香，與其說(shuō)是出于對(duì)超然世界的追求，不如說(shuō)是一種對(duì)神靈的賄賂，體現(xiàn)的恰恰是最功利的態(tài)度。在一個(gè)缺乏彼岸觀念的國(guó)度里，講求實(shí)惠、注重于現(xiàn)世的生活，務(wù)實(shí)而少幻想，便成為我們中國(guó)人的民族性品格。如今又處于一個(gè)商品世俗化成為潮流的時(shí)代，那么，走向全民性的物質(zhì)財(cái)富的追求也就自然而然了。

有人說(shuō)中國(guó)人的價(jià)值同質(zhì)化這種現(xiàn)象與大一統(tǒng)的儒家價(jià)值有關(guān)，因?yàn)槿寮椅幕c其他文化相比，例如與伊斯蘭文化、東正教文化與西方基督教文化相比，由于沒有宗教作為自己的形而上的存在基礎(chǔ)，儒家缺乏強(qiáng)烈的宗教情懷，缺乏超越功利的價(jià)值。深受儒家思想影響的中國(guó)文明，因而與其他文明相比，無(wú)疑是一種世俗化程度最高的文化。

然而，當(dāng)我們追溯到孔子的思想中去時(shí)，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子恰恰是一個(gè)具有特立獨(dú)行的人生態(tài)度的人?？鬃颖救耸怯袕?qiáng)烈的超越功利的價(jià)值追求的。例如孔子說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”，在儒家先賢那里，對(duì)形而上的道的信仰與追求是相當(dāng)執(zhí)著而且強(qiáng)烈的。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！币粋€(gè)像顏回那樣的有精神信仰的君子，會(huì)生活得相當(dāng)充實(shí)并具有人格力量?？鬃訌膩?lái)對(duì)超功利的藝術(shù)與精神領(lǐng)域的追求看得遠(yuǎn)比物質(zhì)上的收獲更重要，他說(shuō)過(guò)“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣?！彼€意識(shí)到，“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！痹谒磥?lái)，貴在自得之樂(lè)，一個(gè)人的追求才具有真正的動(dòng)力。他對(duì)音樂(lè)的熱愛可以使他“三月不知肉味”。在《論語(yǔ)》中，人們可以找到這方面的許多言論。

另外，孔子對(duì)“道”的追求又并沒有使他成為禁欲主義者，他從來(lái)沒有單純地拒絕過(guò)物質(zhì)上的享受。他并沒有像后世的佛教徒那樣，一般意義上反對(duì)“富且貴”。他只是說(shuō)“不義而富且貴，于我如浮云?！蔽銓幷f(shuō)，他主張?jiān)诂F(xiàn)世生活中，在追求崇高的超越性的“道”的同時(shí)，仍然保持著一種有節(jié)制的世俗物質(zhì)生活。這是一種相當(dāng)樂(lè)觀的、積極向上的、既有精神追求又有物質(zhì)享受的人生圖畫。一個(gè)以原典意義上的儒家作為安身立命的基礎(chǔ)的君子，他希求的是在精神與物質(zhì)方面達(dá)到的平衡和諧狀態(tài)。

這使我想到了我的祖父。直到二十世紀(jì)六十年代初期過(guò)世，可以說(shuō)他屬于中國(guó)最后一代的受儒家影響的老式讀書人。根據(jù)家人的回憶與我小時(shí)候?qū)λ囊老〉挠洃?，他是一個(gè)樂(lè)天的老人，自命為“謔翁”，喜歡喝酒，喝得過(guò)量也會(huì)發(fā)酒瘋，對(duì)人非常善良。讀書甚勤，擁有萬(wàn)卷藏書，購(gòu)書成為生活中最大的愛好。每次發(fā)薪水就用來(lái)購(gòu)書，購(gòu)書之后往往是身無(wú)半文。反過(guò)來(lái)還要向子孫輩“借錢”。吃的則基本上是粗茶淡飯。高興時(shí)會(huì)眼淚縱M，對(duì)子女又非常寬容，早在二十世紀(jì)二、三十年代他就鼓勵(lì)自己的女兒（即我的姑媽）去讀易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由戀愛，他從來(lái)不以自己的意志要求他人。朋友很多，見到別人有難總會(huì)盡力相助。

記得我小時(shí)候，哥哥笑話祖父填寫表格時(shí)把“”一欄填寫為“信仰儒教”，哥哥說(shuō)，“儒家怎么能算是宗教呢！”現(xiàn)在想來(lái)，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意義上的那種儒者。他對(duì)他所理解的“道”的誠(chéng)摯信仰與對(duì)現(xiàn)世生活的熱愛、對(duì)現(xiàn)世價(jià)值的享受有機(jī)地結(jié)合到一起，并達(dá)到和諧的地步。他從來(lái)沒有壓抑自己的個(gè)性，用“發(fā)舒”這兩個(gè)字來(lái)形容這位“謔翁”是最合適不過(guò)的了。他的這種自由舒展的個(gè)性與他的人生意義的追求結(jié)合到一起，形成一種樂(lè)天的生活態(tài)度與生活方式。這種生活態(tài)度的意義就在于，對(duì)天道的尊崇，使一個(gè)人可以擺脫那種單純的物質(zhì)金錢的追求，而對(duì)現(xiàn)世人生的熱愛與樂(lè)天的態(tài)度，又使人不至于變成 “道”的殉葬者而不自知。我想，這種和諧的生活，可以產(chǎn)生一種真正意義上的自由的人格，一種不是刻意包裹與修飾自己，以迎合世俗生活的人生風(fēng)格。一種有著豐富的精神追求的，達(dá)到“樂(lè)以忘憂，不知老之將至”的人生境界?？上н@一種類型的儒者與我們之間已經(jīng)出現(xiàn)無(wú)法接合的斷層。

現(xiàn)在想來(lái)，人們從五四反封建的文學(xué)作品中見到的近代以來(lái)的士紳形象已經(jīng)臉譜化了：中國(guó)的儒家士紳階層是專制的、不開化的、僵化而封閉的，生于儒家士紳統(tǒng)治家族社會(huì)，只有打倒它或者離家出走一趟。巴金《家》里的那個(gè)士紳老家長(zhǎng)的形象實(shí)際上是被高度符號(hào)化了，自五四以來(lái)，幾乎就成為中國(guó)舊家長(zhǎng)制度的象征。其實(shí)，中國(guó)士紳階層本身在外部文化的沖擊下也處于轉(zhuǎn)化過(guò)程中，分化出不同的類型。士紳中的專制家長(zhǎng)當(dāng)然不在少數(shù)，但并不是沒有其他類型，至少在我們家里，就出現(xiàn)了從傳統(tǒng)士紳中轉(zhuǎn)化出來(lái)的一種新類型。在一定的條件下，儒家文化在與外部文明的融合中未必不能衍化出一種能夠容納超功利的精神價(jià)值追求的、容納特立獨(dú)行的人格的、通達(dá)發(fā)舒的新類型。可惜的是，這種自然的轉(zhuǎn)化由于種種因素而在中國(guó)沒有實(shí)現(xiàn)。二十世紀(jì)以來(lái)，士紳文化終于徹底消亡了，取而代之的是一種帶了革命特色的農(nóng)民文化。而農(nóng)民不得不為稻粱謀的生活處境，使這種文化注定具有實(shí)用性與功利性特質(zhì)。當(dāng)然，這一點(diǎn)肯定不能解釋我們提出的問(wèn)題的全部，但也許可以解釋部分。

三

當(dāng)然，從總體上來(lái)看，中國(guó)的儒家主要的歷史趨勢(shì)不是走向發(fā)舒，而是走向“律則化”。我們自五四以來(lái)批判的實(shí)際上是意識(shí)形態(tài)化的儒家，即把儒家的 “道”變成官學(xué)化的政治意識(shí)形態(tài)，變成為統(tǒng)治者的工具，變成一種硬化了的“君尊臣卑”的綱常倫理。其結(jié)果就是儒家自身的異化。這種由于政治化而異化的最典型例子是東漢時(shí)期的“二十四孝”，一個(gè)為了使雙親有飯吃而把兒子活埋的孝子，成為中國(guó)文化中的典范與英雄，這無(wú)疑是一種為了某種被了的“道”而犧牲人性的文化，這是一種失去了人性與道之間的和諧平衡的文化，這種“道”又如何對(duì)子孫后代產(chǎn)生吸引力呢？人們又如何會(huì)在對(duì)這種意識(shí)形態(tài)化的“道”的精神向往中，感受到人生的價(jià)值與意義呢？一旦這種“道”對(duì)人們的強(qiáng)制與約束力瓦解了，失去精神追求的人們又怎么可能不走向極端世俗化呢？

一種重發(fā)舒的、通達(dá)而多少富有人性味的原典儒家，如何在西漢以后演變?yōu)椤爸匾坏劳L(fēng)”的、以律則化的方式來(lái)限制人的自由發(fā)展的官學(xué)化的儒家？這可以說(shuō)自五四以來(lái)就是中國(guó)知識(shí)分子最感興趣的問(wèn)題。我想可能有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，雖然這兩點(diǎn)也許都是老生常談。首先，在孔子那里，作為社會(huì)人倫的“道”，被歷朝統(tǒng)治者解釋為“上尊下卑”的等級(jí)秩序的“道”，從而失去了原典中的“道”的本性。其次，把人欲追求與對(duì)道統(tǒng)的尊順不是有機(jī)地結(jié)合，而是完全對(duì)立起來(lái)。在《禮記》中有一段話最為清楚地表明了這種對(duì)立：“儒有不寶金玉而忠信以為寶，不祈土地，而立義以為土地。不祈多積，多文以為富?！边@種思維方式與價(jià)值判斷，把忠信、立義視為與世俗欲求完全對(duì)立的東西來(lái)遵順，無(wú)疑是把儒家變成禁欲主義，而這種禁欲主義并不是為了實(shí)現(xiàn)超功利的審美追求，而是要實(shí)現(xiàn)一種現(xiàn)世政治目標(biāo)，即實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治秩序的機(jī)械般的穩(wěn)定。這種禁欲甚至還及不上西方禁欲主義宗教中的“彼岸世界”對(duì)人性的吸引力。很難想象這種官學(xué)化的儒家，怎么能使人們獲得一種發(fā)舒的自由的生活。

于是，中國(guó)文化的周期變動(dòng)就顯示出這樣的特點(diǎn)，禁欲式的“律則化”對(duì)人性的壓抑，形成機(jī)械式的人格特質(zhì)。這種格式瓦解后，則呈現(xiàn)為不受精神力量制約與節(jié)制的逐利趨勢(shì)。在亂世時(shí)代，這種物質(zhì)追逐表現(xiàn)為沒有章法的不開化的利己主義，在一個(gè)商品化的世俗承平時(shí)代，則表現(xiàn)為“天下攘攘，皆為利往，天下熙熙，皆為利來(lái)”。而無(wú)論在禁欲主義的格式化約束力有效的時(shí)期，還是在其失效的時(shí)期，無(wú)論在亂世還是承平時(shí)期，國(guó)民人格的表現(xiàn)都體現(xiàn)為同質(zhì)化，中國(guó)有的是賢臣、烈婦，營(yíng)利之徒或官學(xué)化的儒生，但就是沒有特立獨(dú)行的自由人格。當(dāng)今中國(guó)，是一個(gè)可以讓人們自由逐利的時(shí)代，其人格特征更多的是表現(xiàn)為后一種類型。

在當(dāng)今時(shí)代，一個(gè)沒有被超越的宗教終極關(guān)懷浸潤(rùn)的民族，一個(gè)缺乏精神自主性價(jià)值的民族，一個(gè)長(zhǎng)期受僵化甚至異化了的制度與律則支配，而并不理解自由主體性的民族，在市場(chǎng)化、電視文化的影響下，從意識(shí)形態(tài)的教義中脫逸出來(lái)的思想解放的沖動(dòng)消失以后，只能導(dǎo)致人文精神的缺乏，對(duì)超然的、超越功利的審美追求的缺乏，務(wù)實(shí)的傳統(tǒng)品格傳承下來(lái)，也只有逐利一途。

文化的解釋是以一個(gè)民族長(zhǎng)期生存過(guò)程中形成的深層結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的。這種深層結(jié)構(gòu)的意義在于，人們不自覺地受一種約定俗成的思維習(xí)慣與價(jià)值態(tài)度的支配而不自知。正如人們說(shuō)話時(shí)，對(duì)支配這種語(yǔ)言的內(nèi)在的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的存在并不自覺一樣。一個(gè)民族很難擺脫長(zhǎng)期形成的深層思維方式與價(jià)值觀念。

其實(shí)，我們現(xiàn)代中國(guó)人中并不是沒有特立獨(dú)行的人，每一個(gè)民族的文化中總有一些超越性價(jià)值的因子。（這些超越性價(jià)值未必只有知識(shí)分子精英們才能理解，并去身體力行的。）只是我們沒有去發(fā)掘它們。

我們歷史中有過(guò)屈原的浩渺無(wú)涯的想象力，有過(guò)《史記》中的豫讓那種充滿悲劇性格的俠義英雄，有過(guò)竹林七賢的真瀟灑，有過(guò)李白的真浪漫。只是這些文化因子在宋元以后逐漸消失了，消失在金榜題名與洞房花燭的世俗追求之中了，或者說(shuō)逐漸處于休眠狀態(tài)了。難道到了今天，我們蕓蕓眾生注定只能把坐在沙發(fā)上看電視機(jī)視為唯一的生存方式？

我們當(dāng)代很多人至少在理論上對(duì)價(jià)值多元化還是肯定的，但這也許主要還是受惠于西方文化中的那些“超越性價(jià)值”的影響與啟發(fā)，而不是來(lái)源于對(duì)自己文化中被我們已經(jīng)遺忘了的文化基因的回歸。希臘文化中的普羅米修斯，西方人的那種“無(wú)止境的追求”的浮士德精神，愛因斯坦推崇的“熱愛是最好的老師”以及那種 “孩子般的對(duì)宇宙秩序超功利的好奇心”，約翰?克利斯朵夫式的英雄主義，美國(guó)小說(shuō)中的海鷗喬納森利文斯頓，對(duì)“飛得盡善盡美就是天堂”的那種人生理解，都曾在不同時(shí)期給我們中國(guó)知識(shí)分子以超越功利的審美主義與浪漫主義的人生啟示。

中國(guó)人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奮發(fā)這些東西都有，缺少的就是一種對(duì)人生的浪漫主義態(tài)度，我們應(yīng)該感謝西方文明在這些超功利的價(jià)值方面給予我們的刺激與啟迪。如果我們能從原典儒家的思想精華中汲取更多的養(yǎng)分，并把它與我們從西方文明中擷取的超功利的價(jià)值精華結(jié)合起來(lái)。我們也許可望獲得一種更為豐富、更富有激情、更具有色彩的生活。

事實(shí)上，特立獨(dú)行的人生態(tài)度乃是創(chuàng)造之母。而有沒有這種多元化的生活態(tài)度與人生哲學(xué)，有沒有對(duì)生活本身的富于詩(shī)情的理解，在很大程度上將決定我們生活方式的豐度與深度，決定這個(gè)民族對(duì)人類的文明是否能提供更多的具有原創(chuàng)性的東西。決定我們的生命有沒有一種立體感，一個(gè)終日在電視機(jī)旁看“會(huì)動(dòng)的圖畫” 的兩腳動(dòng)物是不會(huì)有原創(chuàng)性的。

附記

不久前，看電視中的《親情》節(jié)目，說(shuō)的是湖南一個(gè)成績(jī)優(yōu)良的高中生，性格內(nèi)向，喜歡哲學(xué)而不愿聽從家長(zhǎng)的意旨去考大學(xué)建筑系，他放棄了考到一半的高考，回家后老師與同學(xué)，心理醫(yī)生都說(shuō)他有精神病，七年前離家出走，至今未歸。母親在電視上述說(shuō)著自己對(duì)兒子的思念，希望這位失蹤的兒子能與她聯(lián)系，并保證再也不會(huì)干預(yù)兒子以后的生活選擇。

篇8

關(guān)鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探討和研究中國(guó)文化史上三教關(guān)系時(shí)的常見說(shuō)法。此種說(shuō)法是20世紀(jì)八九十年代中國(guó)文化熱潮中討論中國(guó)文化主流或主干問(wèn)題涉及到儒釋道三教關(guān)系時(shí)部分學(xué)者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學(xué)通論》中不乏關(guān)于儒佛道三教關(guān)系的內(nèi)容。1牟鐘鑒認(rèn)為，中國(guó)宗教具有包容性與多樣性的特點(diǎn)，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢(shì)更加發(fā)展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流。”2洪修平在《中國(guó)儒佛道三教關(guān)系研究》一書中認(rèn)為，儒佛道三教是傳統(tǒng)文化的主干，其中儒學(xué)是主流。在三教關(guān)系的發(fā)展歷史進(jìn)程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國(guó)傳統(tǒng)文化基本格局。3顧偉列的《中國(guó)文化通論》在談及佛教的中國(guó)化過(guò)程時(shí)指出，“進(jìn)入宋、元、明以后，理學(xué)成為中國(guó)封建社會(huì)后期的主流，理學(xué)的最大特點(diǎn)是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學(xué)援佛入儒，既表明佛教的進(jìn)一步中國(guó)化，同時(shí)也表明三教合流已成為歷史趨勢(shì)?！?類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說(shuō)法基本是在討論中國(guó)傳統(tǒng)文化主流與主干的歷史語(yǔ)境下產(chǎn)生的。后來(lái)關(guān)于三教融合問(wèn)題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問(wèn)題，將“三教融合”理所當(dāng)然地作為一種歷史上的“真實(shí)”來(lái)看待。只有少數(shù)論著是直接探討三教關(guān)系的，而直接質(zhì)疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來(lái)關(guān)于三教關(guān)系研究的學(xué)術(shù)史，質(zhì)疑長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)“三教融合”的普遍用法，探討的主要問(wèn)題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會(huì)群體創(chuàng)造出來(lái)，并對(duì)三教融合與合一的說(shuō)法作進(jìn)一步的澄清，提示研究者對(duì)這種說(shuō)法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被創(chuàng)造

“三教融合”是被“創(chuàng)造”出來(lái)的說(shuō)法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動(dòng)，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。

（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發(fā)展與擴(kuò)張的需要。無(wú)論是佛教還是道教所倡導(dǎo)的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實(shí)際傳播與發(fā)展過(guò)程中免除來(lái)自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統(tǒng)思想作斗爭(zhēng)的過(guò)程中，吸取了中國(guó)文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國(guó)化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問(wèn)答形式對(duì)儒家思想中的“不孝莫過(guò)于無(wú)后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財(cái)、終身不娶、剃發(fā)、不遵禮儀等進(jìn)行了答辨，其中多引儒家經(jīng)典來(lái)論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問(wèn)答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問(wèn)題，在強(qiáng)調(diào)佛教超俗儒教世俗的基礎(chǔ)上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也?！薄胺鹩惺拷?jīng)，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣?！倍疫€對(duì)忠孝難兩全，舍小孝行大忠進(jìn)行了分析。3通篇讀來(lái)，孫綽在表面肯定、附會(huì)儒教忠孝之道的背后，實(shí)際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補(bǔ)充。在宣傳佛儒一致的同時(shí)，實(shí)則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產(chǎn)生于中國(guó)本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產(chǎn)生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說(shuō)以及天仙不如地仙說(shuō)均是對(duì)儒家忠孝世俗倫理的彌補(bǔ)與延伸。4也正是在此意義上說(shuō)，儒道互補(bǔ)是中國(guó)文化的一個(gè)顯著特征。

宋末元初著名道士李道純的內(nèi)丹心性學(xué)亦是融合三教的道教學(xué)理。李道純作為一個(gè)道教人士，其出發(fā)點(diǎn)與歸宿毫無(wú)疑問(wèn)是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚(yáng)道教內(nèi)丹學(xué)，也可以說(shuō)其詮釋話語(yǔ)是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來(lái)宣揚(yáng)道教內(nèi)丹學(xué)，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個(gè)整體統(tǒng)攝的，就是道教的內(nèi)丹心性學(xué)。實(shí)際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創(chuàng)造出來(lái)的內(nèi)在依據(jù)。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實(shí)為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實(shí)際上是利用了三教融合的思想資源來(lái)宣揚(yáng)自己的道教內(nèi)丹理論。總體來(lái)說(shuō)，宋元明時(shí)期的道教對(duì)儒佛的吸收已進(jìn)入成熟階段，甚至出現(xiàn)了以倡導(dǎo)“三教合一”為宗旨的新道派，這說(shuō)明到明代時(shí)，道教的“三教合一”思想已經(jīng)發(fā)展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發(fā)展與傳播服務(wù)的。

宋元明時(shí)期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發(fā)展開辟道路，這一時(shí)期的佛教“三教合一”的特點(diǎn)在于倡導(dǎo)三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優(yōu)先地位。1例如晚明時(shí)期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說(shuō)法，這種似乎融合三教的做法實(shí)為模糊同化三者的關(guān)系，實(shí)際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來(lái)釋儒道，當(dāng)然其中亦有以儒來(lái)釋佛道的論斷，以佛教的破執(zhí)、無(wú)我來(lái)解釋儒教的經(jīng)世哲學(xué)。而用儒教的經(jīng)世彌補(bǔ)佛教的出世之偏，則是為了更好地來(lái)宣揚(yáng)佛法，為佛教的發(fā)展掃除現(xiàn)實(shí)的障礙。因?yàn)槿寮宜枷胧冀K作為具有統(tǒng)治地位的政治思想，在三教中具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。佛教、道教想發(fā)展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創(chuàng)造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識(shí)分子作為社會(huì)精英的強(qiáng)勢(shì)地位，也必然在文化保壘的塑造中擔(dān)當(dāng)重任。憨山德清本人是一個(gè)精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會(huì)通中，他始終堅(jiān)持佛教為中心的一執(zhí)，其詮釋大多使用的是佛教話語(yǔ)。這也反映了晚明學(xué)者在三教融合問(wèn)題上的個(gè)體性認(rèn)知與實(shí)踐。2

清代著名的道教學(xué)者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時(shí)亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來(lái)傳道，而非重在三教關(guān)系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統(tǒng)一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說(shuō)都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3

總體來(lái)看，自東漢末年以來(lái)各個(gè)朝代的佛道人士均重視對(duì)儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調(diào)的重要“創(chuàng)造者”。但無(wú)論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭(zhēng)寵，都在為爭(zhēng)取自己的一席之地而努力。儒家倫理對(duì)佛道的作用，可以稱為儒對(duì)佛道的滲透與影響，但絕對(duì)沒有達(dá)到融合，融合的基本意思是說(shuō)三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實(shí)卻并非如此，三教始終是獨(dú)樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國(guó)人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。

（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發(fā)展以求保其正統(tǒng)地位的努力。儒教最大的益處是可以為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，歷來(lái)為統(tǒng)治者所重視，被視為治國(guó)之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過(guò)分重視社會(huì)的秩序，對(duì)無(wú)序的社會(huì)狀態(tài)不能容忍，顯然無(wú)法為亂世蒼生提供有效的關(guān)懷。社會(huì)秩序的有條不紊僅僅是社會(huì)運(yùn)行的一方面，無(wú)序與沖突則代表著社會(huì)運(yùn)行的另一種面相。過(guò)去曾有人批評(píng)儒家不言鬼神，敬鬼神而遠(yuǎn)之，所以它無(wú)法提供給人們無(wú)限的關(guān)懷。事實(shí)并非如此簡(jiǎn)單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關(guān)懷，它的“不孝有三，無(wú)后為大”便是終極關(guān)懷實(shí)現(xiàn)的最佳方式，所以中國(guó)人對(duì)于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實(shí)際上擁有強(qiáng)烈的宗教式虔誠(chéng)。故筆者認(rèn)為，儒教是有強(qiáng)烈的宗教情感的。但儒教無(wú)法滿足所有人的宗教需求則是事實(shí)。儒教當(dāng)中有很強(qiáng)的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對(duì)思維，它為思想創(chuàng)造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國(guó)人的信仰空間是越來(lái)越小，越來(lái)越無(wú)法運(yùn)行。在誕生王者的背后會(huì)有越來(lái)越多的人為失敗而付出沉痛的代價(jià)，包括自虐、自殺、范進(jìn)中舉式的恍惚、錯(cuò)亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會(huì)的極端行為。它更多地適應(yīng)于治世以及順世者。而道教的“無(wú)為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無(wú)法提供的。

另外，儒教還有一個(gè)缺陷，其產(chǎn)生與發(fā)展主要是依托“禮”而運(yùn)行，“禮”有一個(gè)顯著特點(diǎn)，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達(dá)官貴族，其身份等級(jí)性是很強(qiáng)的。這也是它無(wú)法獨(dú)自掌控所有社會(huì)群體信仰的一個(gè)重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認(rèn)為晚明三教的合流實(shí)際上是以儒家學(xué)者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學(xué)術(shù)思潮。而且認(rèn)為這種合流進(jìn)一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學(xué)的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權(quán)推動(dòng)、學(xué)術(shù)群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會(huì)與文化的綜合思潮。1事實(shí)上，無(wú)論是宋明理學(xué)、還是陸王心學(xué)都是以儒為中心，援引與借用佛道而發(fā)展起來(lái)的新儒家哲學(xué)體系，它們是“中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的結(jié)果，不是儒佛道三教合一的產(chǎn)物”，只是在堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家思想的基礎(chǔ)上，最大限度地吸收了道釋思想。2

儒教作為世俗王權(quán)文化的載體，其生效范圍實(shí)際上僅僅局限于上層社會(huì)，3是一套嚴(yán)密的關(guān)于國(guó)家統(tǒng)治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無(wú)法單獨(dú)承負(fù)起國(guó)家運(yùn)行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產(chǎn)生，它就沒有停止過(guò)借用佛道來(lái)充實(shí)完善自己的發(fā)展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因?yàn)榉鸬赖淖诮虃惱砟軌驅(qū)θ寮覀惱碛兴a(bǔ)充與延伸，才會(huì)導(dǎo)致三教之首的儒教不斷地對(duì)佛道二教進(jìn)行吸收與利用，也才會(huì)有一代又一代的儒家知識(shí)分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對(duì)佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機(jī)會(huì)，也使得廣大民眾更加認(rèn)同儒教的倫理教化，這顯然對(duì)政治與社會(huì)秩序的穩(wěn)定極為有利。如果中國(guó)古代政治與國(guó)家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內(nèi)的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來(lái)的膀臂。包括王陽(yáng)明及其后學(xué)、林兆恩在內(nèi)的儒教知識(shí)分子提倡的三教合一論調(diào)，與佛道一樣成為發(fā)展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關(guān)系密切，所以受到帝王統(tǒng)治集團(tuán)的嘉許與進(jìn)一步推動(dòng)。

（三）帝王政治的推動(dòng)。這是儒釋道三教外部的“融合”推動(dòng)力量?？v觀中國(guó)帝王政治史，三教并舉成為歷代統(tǒng)治者英明的宗教政策。三教會(huì)通，無(wú)論會(huì)通于善還是會(huì)通于治，其思想學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中都滲透著帝王的國(guó)家教化策略。4

“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國(guó)古代帝王政治之間有著重要的關(guān)系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對(duì)三教的調(diào)和與利用，對(duì)三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發(fā)展越來(lái)越具有良好的政治環(huán)境。身為煌煌大國(guó)之首的皇帝敏銳地發(fā)覺在三教關(guān)系上顧此失彼或者抑此揚(yáng)彼都不是明智之舉，都會(huì)造成三教的斗爭(zhēng)，甚至事與愿違，損毀佛道反而會(huì)促成它們?cè)诿耖g的蓬勃發(fā)展，會(huì)造成更大范圍的無(wú)法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點(diǎn)。所以，為了強(qiáng)化統(tǒng)治的需求，統(tǒng)治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅(qū)使下，出現(xiàn)了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實(shí)際上也是在經(jīng)歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓(xùn)之后而得出來(lái)的。5統(tǒng)治者敏銳地認(rèn)識(shí)到，對(duì)待三教中的任何一教都無(wú)法使用暴力取締打壓的策略，只有對(duì)三教籠絡(luò)利用，給予一定的寬松空間與政治優(yōu)待，才可能使其為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。

在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發(fā)展實(shí)際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對(duì)儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時(shí)代，上層統(tǒng)治者的標(biāo)榜立場(chǎng)往往會(huì)自上而下影響整個(gè)社會(huì)，三教合一論在被創(chuàng)造的過(guò)程中，帝王政治實(shí)則起到了不可低估的作用。在遷善遠(yuǎn)惡的國(guó)家教化目標(biāo)下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對(duì)三教融合與合一進(jìn)行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強(qiáng)調(diào)三教同歸于治，即有利于國(guó)家治理。北宋張商英就認(rèn)為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認(rèn)為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關(guān)系論，既是帝王三教并行政策推行的結(jié)果，又完全符合現(xiàn)實(shí)教化需要。

總之，在國(guó)家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發(fā)現(xiàn)這種思潮是在三教尋求自身發(fā)展的“利益之爭(zhēng)”前提下發(fā)生的。它首先是在三教內(nèi)部的互相競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭(zhēng)游反而促成了它們對(duì)其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。

從外部動(dòng)力看，則主要表現(xiàn)為帝王政治前提下“大一統(tǒng)”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導(dǎo)以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個(gè)重要政治因素。所以三教融合或合一是被創(chuàng)造出來(lái)的，而非一種真實(shí)存在的歷史面貌。

（四）民間宗教與信仰的新闡釋?！叭毯弦弧笔敲耖g宗教與信仰為求自身發(fā)展與招攬信徒的標(biāo)語(yǔ)。民間宗教與信仰是在正統(tǒng)三教之外更為復(fù)雜多樣的文化形態(tài)。在中國(guó)文化當(dāng)中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達(dá)方式，它們始終與正統(tǒng)宗教之間存有互相交融、交換的關(guān)系。4若是尚且承認(rèn)歷史上存在過(guò)“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達(dá)成共識(shí)，而是在更具有民眾性的民間宗教的創(chuàng)立與發(fā)展中獲得了實(shí)質(zhì)性的意義，民間宗教與信仰對(duì)儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標(biāo)與內(nèi)容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應(yīng)民眾需求、吸引民眾信仰的一個(gè)重要因素。

根據(jù)劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過(guò)程中主要有兩方面的作用。一是在正統(tǒng)宗教對(duì)異端的打擊過(guò)程中加速三教之間的協(xié)調(diào)；二是民間信仰為尋求自身發(fā)展，都標(biāo)榜自己是“三教合一”的文化形態(tài)，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標(biāo)榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質(zhì)區(qū)別。它不尊任何一教為核心，所以后來(lái)甚至有五教合一、六教合一之說(shuō)。晚明林兆恩創(chuàng)立的三一教實(shí)為民間宗教形態(tài)，與正統(tǒng)的儒釋道有很大差異，其標(biāo)榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5

媽祖信仰與三教的交融關(guān)系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產(chǎn)生的民間信仰，與正統(tǒng)三教之間存在著相互交融的關(guān)系，其間既有儒釋道對(duì)媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對(duì)媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統(tǒng)宗教之間相互交流與交換有關(guān)系的具體反映。

明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標(biāo)榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現(xiàn)得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導(dǎo)三教合一，其無(wú)為教思想體系融匯了道教的創(chuàng)世說(shuō)、禪宗的頓悟說(shuō)以及儒家的綱常倫理，當(dāng)然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導(dǎo)的在家自修自悟、無(wú)為、孝道等信仰內(nèi)容成為吸收籠絡(luò)大批信奉者的重要法寶。雖然標(biāo)榜三教合一，但在具體的宗教實(shí)踐中，羅教卻未能真正做到這一點(diǎn)，它基本上是以改造傳統(tǒng)佛教的清規(guī)戒律為基礎(chǔ)創(chuàng)造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會(huì)秩序的信仰活動(dòng)最終導(dǎo)致了來(lái)自于正統(tǒng)佛教的打擊與上層統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓。1其三教合一的主張?jiān)谶@種毀滅性的打擊與鎮(zhèn)壓中便無(wú)法真正的獲得發(fā)展。

雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實(shí)踐來(lái)看，三教合一在此處獲得了最為“真實(shí)”的意義。但民間信仰大多籠統(tǒng)提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應(yīng)上層統(tǒng)治者對(duì)三教施以共同的政權(quán)支持以及三教內(nèi)部人士對(duì)三教融合或合一問(wèn)題詮釋的這種社會(huì)潮流，而并非對(duì)三教關(guān)系問(wèn)題真正感興趣，它所有的目標(biāo)實(shí)際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實(shí)際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內(nèi)在地適應(yīng)了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。

同時(shí)，民間對(duì)“三教合一”的吹捧與追隨反過(guò)來(lái)又大大推動(dòng)了上層正統(tǒng)思想界（包括儒釋道）對(duì)三教融合或合一理論的探討，對(duì)“合一”論調(diào)持謹(jǐn)慎甚至否定態(tài)度。如，顏元對(duì)各種民間教派“萬(wàn)法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞?dòng)泻先潭鵀橐徽摺钡耐闯?，等等?這種來(lái)自上層思想界的研討對(duì)于認(rèn)識(shí)儒釋道三教的真實(shí)關(guān)系無(wú)疑具有積極意義。

民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態(tài)度與做法，這恰恰適應(yīng)了民眾信仰的功利性取向——即以解決現(xiàn)實(shí)苦難，尋求精神解脫為目標(biāo)，到底是何方神靈無(wú)關(guān)緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統(tǒng)教派，而是順應(yīng)潮流，力榜三教合一，標(biāo)榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發(fā)展壯大中減少了來(lái)自三教內(nèi)部的阻力。要研究與評(píng)判三教融合與合一問(wèn)題，民間宗教與信仰的民眾文化形態(tài)是不可忽視的一個(gè)重要方面，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題在民間宗教和信仰及其與正統(tǒng)宗教關(guān)系當(dāng)中具有更為復(fù)雜和豐富的表現(xiàn)與意義。

綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創(chuàng)造出來(lái)的。這樣一種刻意的、目的明確的創(chuàng)造是不能被視為中國(guó)古代尤其是唐宋以來(lái)的文化發(fā)展趨勢(shì)的。

三、對(duì)三教不能融合或合一的認(rèn)識(shí)

中國(guó)文化以包容性而著稱，各種文化形態(tài)之間雖然也有短暫的沖突、斗爭(zhēng)，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點(diǎn)的整體文化框架下，對(duì)于三教關(guān)系還有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的必要。

三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說(shuō)法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國(guó)文化內(nèi)在特質(zhì)而言的，即認(rèn)為在包容性與融攝性極強(qiáng)的中國(guó)文化之下，三教文化形態(tài)之間亦是融合甚至合一的關(guān)系。但究其實(shí)際，三教無(wú)論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實(shí)力，并保持了最大的相對(duì)獨(dú)立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關(guān)系，但這也是中國(guó)文化各個(gè)支脈的共同特點(diǎn)，并不能因此就簡(jiǎn)單地認(rèn)為三教發(fā)展趨勢(shì)是“合一”，更不能認(rèn)為三教合一是中國(guó)文化的發(fā)展趨勢(shì)。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國(guó)家政策宣傳或輿論引導(dǎo)層面而無(wú)法真正成為事實(shí)的文化根源，即三教都要為自身尋求發(fā)展的空間，都要樹立自己的社會(huì)地位。在此思想指導(dǎo)下，揚(yáng)此抑彼、執(zhí)我舍他，也就在所難免。即使如此，關(guān)于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚(yáng)、爭(zhēng)論過(guò)程中，中國(guó)的文化寶庫(kù)實(shí)際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態(tài)亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發(fā)展，從而鑄就了中國(guó)文化既源遠(yuǎn)流長(zhǎng)又博采眾長(zhǎng)，始終渙發(fā)勃勃生機(jī)的特色。正是包括儒釋道三教在內(nèi)的各種文化形態(tài)的相互借鑒、交流、變革與共同發(fā)展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國(guó)文化整體性格上的博大與包容。

在這樣的整體文化觀察視角下，對(duì)于三教融合的階段性個(gè)案考察越來(lái)越多。有的學(xué)者基本肯定三教融合，但認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)特定時(shí)期特定學(xué)者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評(píng)判，而非一概而論。如魏月萍雖然對(duì)三教融合或合一持基本肯定的態(tài)度，但他詳細(xì)考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽(yáng)明后學(xué)對(duì)于融合與合一存在著不同的想象與實(shí)踐，大多數(shù)晚明學(xué)者對(duì)于合一觀沒有異議，但對(duì)于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發(fā)展與爭(zhēng)執(zhí)的核心問(wèn)題，也是三教學(xué)者論斷的依據(jù)與歸宿。合一觀的表面背后，實(shí)際蘊(yùn)含著各個(gè)宗派對(duì)各自詮釋話語(yǔ)權(quán)的捍衛(wèi)與保護(hù)。2其研究的最終結(jié)果則有可能是對(duì)“合一”論的否定，因?yàn)椤耙弧被颉霸础睜?zhēng)論的核心即反映出各自的立場(chǎng)與觀點(diǎn)，儒家學(xué)者顯然會(huì)傾向于儒，釋者會(huì)傾向于釋，道者則傾向于道。每個(gè)派別都會(huì)以自己的視角對(duì)三教合一給出不同的解讀，這不正說(shuō)明“合一”論調(diào)僅僅是策略、手段，而非歷史實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r嗎？

林兆恩的三一教曾經(jīng)以其教名被認(rèn)為是晚明三教合一文化趨向發(fā)展的頂端形式，事實(shí)上，三一教的核心性內(nèi)容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來(lái)規(guī)范三教。1三一教實(shí)為晚明儒教自我調(diào)適、尋求更好發(fā)展機(jī)遇的表現(xiàn)，林氏的三教歸于儒就很明確地表達(dá)了這一點(diǎn)，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來(lái)詮釋：儒釋道三者相互獨(dú)立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無(wú)論是三一教還是陽(yáng)明心學(xué)，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來(lái)調(diào)整與發(fā)展儒教。類似的研究實(shí)際上是對(duì)三教融合與合一論的反思與批判性認(rèn)識(shí)。

亦有學(xué)者對(duì)三教融合或三教合一論提出強(qiáng)烈質(zhì)疑。張立文曾專門從哲學(xué)的角度論述三教無(wú)法實(shí)現(xiàn)融合與合一。他認(rèn)為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學(xué)概念范疇的內(nèi)涵外延和特征，建立了各自獨(dú)立的哲學(xué)范疇系統(tǒng)”。張立文立足于三教各自獨(dú)立的哲學(xué)范疇，說(shuō)明了三教在哲學(xué)上不能“合一”的事實(shí)。他還指出三家在哲學(xué)觀點(diǎn)上的本質(zhì)區(qū)別，認(rèn)為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學(xué)形態(tài)。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學(xué)派別互相刺激與利用的平?，F(xiàn)象籠統(tǒng)地說(shuō)成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說(shuō)法，提出“三教調(diào)和”，而且在不同歷史時(shí)期內(nèi)三教調(diào)和亦表現(xiàn)出各不相同的態(tài)勢(shì)，其中有漢魏時(shí)期的佛道求自身發(fā)展對(duì)儒學(xué)的調(diào)和，有隋唐五代帝王調(diào)和三教的詔書，有宋元理學(xué)對(duì)佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國(guó)家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內(nèi)治外、治心治國(guó)、治世出世的三教分工說(shuō)法。調(diào)和不等于合流或合一或等同、無(wú)差別，提倡調(diào)和的背后則往往是秉執(zhí)一教。3馮天瑜等人主編的《中國(guó)文化史》在談到佛教華化時(shí)避開了“三教融合”的說(shuō)法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認(rèn)為這是唐代以后的“文化大勢(shì)”。4筆者認(rèn)為這種用法應(yīng)該不是隨意而為，而是充分認(rèn)識(shí)到了“三教融合”與“三教合一”說(shuō)法的不妥。

總之，無(wú)論作為哲學(xué)思想、還是治國(guó)策略，歷史上的三教曾經(jīng)有過(guò)相互滲透、吸收，甚至調(diào)和（有來(lái)自內(nèi)部與外部?jī)煞矫妫珡膩?lái)就沒有融合過(guò)，更不用說(shuō)“合一”了。5直至現(xiàn)在，三教還是相互獨(dú)立，各成系統(tǒng)。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關(guān)系的真實(shí)表述，它之所以能夠產(chǎn)生和存在，歸根結(jié)底還是因?yàn)橛刑囟ǖ膰?guó)家、社會(huì)與文化土壤。時(shí)至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現(xiàn)代社會(huì)，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調(diào)都無(wú)法真正吸引民眾，也就無(wú)法長(zhǎng)遠(yuǎn)地存在下去。事實(shí)上，信仰本身具有地區(qū)性、多元性，有些信仰還有強(qiáng)烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進(jìn)行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態(tài)。信仰均是民眾在生產(chǎn)與生活中對(duì)生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關(guān)系到人的生死關(guān)照與靈魂安頓，不同信仰之間應(yīng)彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發(fā)展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。

篇9

【關(guān)鍵詞】觀音信仰 佛教 儒教文化 宗教

近年來(lái)，學(xué)術(shù)界中一些文章和著述常論及觀音，關(guān)于觀音的一些研究成果不斷問(wèn)世。筆者認(rèn)為這些成果大致分為三類，一類是從文學(xué)角度進(jìn)行研究的，如孫昌武先生的《中國(guó)文學(xué)中的維摩與觀音》，江燦騰先生的《觀音信仰與佛教文學(xué)》等。另一類是從各種觀音靈驗(yàn)故事的角度進(jìn)行研究的，如楊曾文先生、于君方先生的《觀音靈驗(yàn)故事》，邢莉的《觀音信仰》。第三類是從觀音造像的角度來(lái)研究的，如孫修身先生及鄭秉謙先生的文章。

在中國(guó)觀音信仰是歷史悠久的宗教文化現(xiàn)象，其自成一套完整龐大的宗教文化體系，集中體現(xiàn)了大乘佛教的基本精神，包納廣博，內(nèi)涵豐富，是任何一種宗教文化現(xiàn)象都無(wú)法比肩的，對(duì)中國(guó)的觀音文化具有深遠(yuǎn)的影響。

一、觀音信仰在佛教信仰中的地位和影響

1.地位

在中國(guó)流傳最廣的四大菩薩文殊、普賢、地藏和觀世音菩薩，四大菩薩信仰的盛行成就了四大名山道場(chǎng)。五臺(tái)山文殊菩薩表征了聰明智慧，峨眉山的普賢菩薩表征了精勤實(shí)踐的精神，九華山地藏菩薩表征的是大愿，地藏“以度盡六道中生死流轉(zhuǎn)的眾生”為任，?，F(xiàn)身于六道之中。普陀山道場(chǎng)的觀音菩薩以慈悲聞名，表征了佛教大慈大悲，救苦救難。這四大菩薩，表征了佛教的四大精神：大智，大行，大愿，大悲。

2.影響

觀音信仰自魏晉時(shí)代傳入中國(guó)，經(jīng)不斷發(fā)展與完善，一直延續(xù)到今天，形成了一種獨(dú)具特色相對(duì)完整的漢傳佛教觀音信仰思想體系，這種思想體系對(duì)亞洲許多國(guó)家和地區(qū)的社會(huì)各方面均產(chǎn)生了很大的影響。眾生信仰觀音并效法觀音或依觀音之教而修行，而修行過(guò)程中體現(xiàn)出心境、概念、準(zhǔn)則、修持、理想、應(yīng)用、體會(huì)等相關(guān)認(rèn)識(shí)，既有觀音自身的成份，也有眾生對(duì)待觀音的成份。

二、中國(guó)民間觀音信仰的特點(diǎn)

1.體系上

中國(guó)觀音信仰可劃分為漢傳佛教觀音信仰、藏傳佛教觀音信仰和中國(guó)民間觀音信仰三大體系。

魏晉時(shí)代，漢傳佛教觀音信仰傳入中國(guó)，它是中國(guó)文化與印度大乘佛教中的顯教文化結(jié)合的產(chǎn)物，屬于正統(tǒng)的中國(guó)佛教范圍。其不但繼承了印度大乘佛教顯教的成分，還對(duì)印度佛教觀音類原典進(jìn)行發(fā)揮演繹，最后形成了極富特色的漢傳佛教觀音信仰體系。

藏傳佛教觀音信仰體系是以印度大乘密教的成分為主體，然后同中國(guó)地區(qū)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，主要流傳于藏蒙及山西、四川、北京等漢族地區(qū)。自前弘期傳入，后經(jīng)佛教信徒的發(fā)揮，形成了藏傳佛教觀音信仰體系。

中國(guó)民間的觀音信仰體系中，印度佛教文化被徹底的改造，演變成以中國(guó)文化為主體的觀音信仰體系，但這不為正統(tǒng)佛教所認(rèn)可。

2.結(jié)構(gòu)上

中國(guó)的觀音文化宏觀上可分為觀音宗教文化及觀音世俗文化兩部分。

觀音宗教文化是指觀音信仰的基本義理和修持儀軌，其主要行為是崇拜觀音神力和為獲得觀音神力所做的宗教修持活動(dòng)，以世俗文化方式如哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、倫理、民俗、養(yǎng)生等方式表現(xiàn)出來(lái)的觀音信仰就是觀音世俗文化。而對(duì)中國(guó)古代的禪宗哲學(xué)影響巨大的則是觀世音菩薩法門中的般若思想普及化及世俗化，觀世音菩薩法門中的修福積德也就是福德積累，福德的積累為觀音世俗文化中的倫理思想，在觀世音法門中主要有以下兩個(gè)作用，一是解決現(xiàn)世之苦和現(xiàn)下之困，二是為了種下善根從而為證得般若圣智，實(shí)現(xiàn)最高解脫打下基礎(chǔ)。

3.形態(tài)上

中國(guó)民間觀音信仰主要分為以下四種形態(tài)：

一是“稱名救難型”，是中國(guó)流傳最廣的一種觀音信仰形態(tài)，認(rèn)為觀音具有可觀世間聲音的“方便之力”和隨緣顯相的“威神之力”。當(dāng)生活中遭遇到無(wú)法解決的問(wèn)題和災(zāi)難時(shí)，若能誠(chéng)心稱念觀音圣號(hào)，就可獲得神奇的感應(yīng)，從而化解現(xiàn)實(shí)中的一切的難題。

二是“智慧解脫型”，智慧解脫型的信仰形態(tài)是指證悟至高無(wú)上的佛智慧，以此獲得最終的解脫。觀音救度眾生，既要尋聲解救眾生的當(dāng)下之苦，又要以般若智慧教化眾生，使眾生“遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅”，獲得最終的解脫。

三是“密儀持咒型”，這種觀音信仰形態(tài)體系龐大內(nèi)容豐富，被視為一種總持法門，在密教典籍中觸目皆是。其主要特點(diǎn)是專心念誦各種觀音神咒，這種信仰形態(tài)被認(rèn)為既可稱名救難，又能獲得智慧解脫的目的。

四是“解疑釋惑型”，這種觀音信仰形態(tài)在民間廣為流傳，認(rèn)為觀音能預(yù)測(cè)吉兇，解除疑難，是世俗社會(huì)中為眾生指點(diǎn)迷津的神仙，如若誠(chéng)心祈求，自能應(yīng)驗(yàn)。其方法更是各種各樣，有“觀音簽”“觀音閹”“觀音課”等等，據(jù)傳觀音簽尤其靈驗(yàn)。

這四種信仰形態(tài)相互聯(lián)系，相互影響，形成體系完整的觀音信仰形態(tài)。

4.方式上

釋儒道三教雜糅及發(fā)展造就了民間觀音信仰。在中國(guó)漢族地區(qū)，印度大乘佛教的觀音信仰和中國(guó)漢傳佛教觀音信仰中的許多成分都?xì)v經(jīng)了社會(huì)環(huán)境的變化及傳統(tǒng)文化背景的影響，經(jīng)過(guò)不同方式的改造和不同程度的調(diào)整與發(fā)揮。

道教――中國(guó)唯一土生土長(zhǎng)的宗教，道教善于利用各種方式改造和吸收不同的神靈信仰，然后巧妙地將其納入自己的神靈體系中，最后呈現(xiàn)出道教的多神崇拜現(xiàn)象。漢代以來(lái)，道教于中國(guó)民間流傳甚廣，對(duì)國(guó)人的思想文化和社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了復(fù)雜的影響。儒家思想曾長(zhǎng)期受到封建統(tǒng)治階級(jí)的提倡和支持，成為中國(guó)人處理日常生活和社會(huì)生活的基本原則，對(duì)中國(guó)的民族心理特征和倫理道德觀念產(chǎn)生了巨大的影響。

三、觀音信仰中國(guó)化

古代印度觀音信仰作為一種特殊的文明形態(tài)，在同中國(guó)儒教文化的歷史交往中，中國(guó)民間已經(jīng)把觀音看作儒教的圣人，所以，依照儒教的理念對(duì)觀音進(jìn)行了重新塑造。人所共知，觀音是中國(guó)化程度最深的一位菩薩。筆者認(rèn)為觀音信仰的中國(guó)化具體表現(xiàn)在觀音身世形貌、倫理觀念、靈感顯化等方面，觀音信仰中國(guó)化是印度佛教中國(guó)化的典型。

1.身世形貌方面

關(guān)于觀音菩薩的形貌，觀音菩薩本身無(wú)一定形象，只是隨眾生因緣示現(xiàn)有別，有圣觀音、自在觀音、十一面觀音、千手觀音、滴水觀音、水月觀音、讀經(jīng)觀音、乘龍觀音、白衣觀音、送子觀音等幾十上百種形象。

2.倫理觀念方面

側(cè)重于倫理思想的中國(guó)儒教文化是以倫理教化為主要特色的一種文化體系，儒教文化補(bǔ)充了印度佛教文化在孝道、子嗣、長(zhǎng)壽和仁善觀念等方面的不足，在民間觀音信仰領(lǐng)域，塑造了一個(gè)極講孝道的觀音形象。

3.靈感顯化方面

觀音菩薩為了適應(yīng)各種不同根性及類別的眾生，只得隨順機(jī)宜，循循善誘。他可化現(xiàn)不同的身份，以便深入社會(huì)，接近眾生，為之說(shuō)法教化。顯化的形象除去佛教徒形象外，還有世俗社會(huì)中的一般民眾形象，展示出了中國(guó)化的觀音顯相信仰的持久魅力。

四、結(jié)論

篇10

關(guān)鍵詞:道德；倫理觀念；真；善；美；審美取向；程式化

中圖分類號(hào)：J809文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

儺儀作為我國(guó)從遠(yuǎn)古流傳至今的一種驅(qū)鬼祭神、祈求吉祥的巫術(shù)儀式，是原始狩獵、圖騰崇拜、部落戰(zhàn)爭(zhēng)和原始宗教祭祀的產(chǎn)物。儺文化曾經(jīng)遍布我國(guó)的鄉(xiāng)村，民間有“五里一將軍，十里一儺廟”的傳說(shuō)。儺面具是儺文化的象征符號(hào)，在儀式中佩戴面具是儺儀的主要特征之一，它是儺儀中神靈的象征，是人、神通話的橋梁，是溝通陰、陽(yáng)界的工具。儺面具造型獨(dú)特，鬼、神、人、獸形象奇特靈異，色彩斑斕，今天在中國(guó)的大部分地區(qū)仍有留存。這其中，長(zhǎng)江流域一帶的安徽貴池、江蘇高淳、南通等地的儺面具因其文化生態(tài)的相近而具有相似的面貌，富有長(zhǎng)江流域的地方特色。本文試從長(zhǎng)江流域儺面具的造型與當(dāng)?shù)孛耖g審美取向的關(guān)系入手，以期對(duì)長(zhǎng)江流域儺面具的造型及其文化審美根源進(jìn)行一定的了解和探討。

一、儺面具：神壇上走下的神

儺，戴著神秘的面具從遠(yuǎn)古走來(lái)，在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中經(jīng)歷了從巫術(shù)走向藝術(shù)，從娛神走向娛人的發(fā)展軌跡。反映了人們對(duì)自然界和社會(huì)的美好愿望與追求，而藝術(shù)正是古代人們對(duì)自己這種愿望與追求的形象表達(dá)。人們對(duì)神仙無(wú)限敬畏，“于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁”[注：參見魯迅著《中國(guó)小說(shuō)史略?神話與傳說(shuō)》，浙江文藝出版社，2002年版，第12頁(yè)。]。但是原始社會(huì)的創(chuàng)作者和使用者們對(duì)神是如此的虔誠(chéng)崇拜，顫栗發(fā)抖、緊張害怕使得他們毫無(wú)欣賞之情趣，原始先民們依據(jù)他們頭腦中虔誠(chéng)膜拜的神明來(lái)塑造他們，力量和強(qiáng)大是他們唯一要考量的因素，而他們認(rèn)為神的力量就來(lái)自于猙獰恐怖，這樣一味地追求猙獰恐懼是不會(huì)有藝術(shù)審美的主觀意識(shí)出現(xiàn)的。雖然今天在欣賞時(shí)是把它們看作是藝術(shù)品，懷著一定的藝術(shù)審美觀去欣賞品味，然而對(duì)于遠(yuǎn)古先民來(lái)說(shuō)，在他們的主觀意識(shí)中，儺面具不是藝術(shù)，而是他們的神靈，是護(hù)佑著他們，決定著他們的生死存亡的強(qiáng)大的神，此時(shí)的神在人們的思想意識(shí)中擁有著至高無(wú)上的統(tǒng)治地位。

然而隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷提高，遠(yuǎn)古先民們?yōu)榱思郎耱?qū)鬼所進(jìn)行的巫術(shù)儺儀已漸漸地為后來(lái)民眾們的娛神娛人的儺戲所代替，對(duì)鬼神的虔誠(chéng)恐懼隨時(shí)間的流逝和人類自身能力的增強(qiáng)而漸漸消退，而隨之許多其它的元素則被加入其中，如道德標(biāo)準(zhǔn)、藝術(shù)欣賞性、民眾審美取向等，這些元素在儺面具的造型創(chuàng)作中有著鮮明的體現(xiàn)。這是因?yàn)楫?dāng)人們?cè)谧匀坏拿媲安辉僦荒苁潜粍?dòng)的承受，而是有了根據(jù)人類自身的需要改造自然的能力時(shí),階級(jí)社會(huì)建立起來(lái)，中國(guó)的神權(quán)逐漸被限制在了王權(quán)之下，神喪失了他的至高無(wú)上性，人們有了人定勝天的大膽與豪邁之情，也不再懷著顫栗恐懼、緊張害怕的虔誠(chéng)之心來(lái)膜拜神靈了。當(dāng)儺走下神壇，走出宮廷，走向民間的時(shí)候，其服務(wù)的終極目標(biāo)便不再是至高無(wú)上的神靈，而是廣大民眾。人的實(shí)存不僅是自然生命的實(shí)存，而且是社會(huì)生命的實(shí)存、精神生命的實(shí)存，在多層次的人生實(shí)存中，對(duì)人生具有決定意義的還在于社會(huì)生活。當(dāng)根本性的生存的追求以及對(duì)自然的恐懼敬畏不再主宰人們的精神世界時(shí)，社會(huì)生活矛盾就成為擺在民眾面前的首要矛盾，期望趨吉納祥，渴望生活更加美好和順，社會(huì)更加昌盛變成了人們的主要追求目標(biāo)，但是生活的艱辛依然還在，愿望和現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)有著一步甚至更遠(yuǎn)的距離，萬(wàn)物有靈的觀點(diǎn)使得廣大的民眾仍然無(wú)法棄儺于不顧，因?yàn)閮梢詭椭藗兪紫仍诰竦念I(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)美好的愿望,以達(dá)到慰籍心靈的作用，民生于是便成為儺文化的核心內(nèi)容。

儺面具為了能為更多的民眾所接受，也轉(zhuǎn)而開始注重表現(xiàn)民眾的審美觀念和審美情感，其藝術(shù)性、娛樂(lè)性的審美價(jià)值日益增強(qiáng)，充分表達(dá)著民眾對(duì)美的追求與對(duì)丑的摒棄。必盡從古至今在民眾的心目中，美始終是與他們的生活息息相關(guān)的，民眾的審美觀念與審美情感的形成與他們的生活息息相關(guān)、密不可分?！笆聦?shí)上一切民族都要求藝術(shù)使他們喜悅的東西能夠表現(xiàn)出他們自己，因?yàn)樗麄冊(cè)冈谒囆g(shù)中感受到一切都是親近的，生動(dòng)的，屬于目前生活的?！盵注：參見［德］黑格爾著，《美學(xué)》第一卷，北京商務(wù)印書館，1979年版，第10頁(yè)。]儺面具制作在這樣的藝術(shù)創(chuàng)作思想的指導(dǎo)下，漸漸告別了它產(chǎn)生之初的猙獰恐怖的造型特征，不斷地加入符合民眾審美觀念和審美情感的美的元素。宋代是儺面具世俗化發(fā)展的一個(gè)重要時(shí)期，儺面具角色種類大增，世俗化實(shí)際上既是一個(gè)民眾審美觀念和審美情感不斷的糅合進(jìn)儺面具造型藝術(shù)創(chuàng)作中的過(guò)程。宋代大詩(shī)人陸游在他的《老學(xué)庵筆記》里記載說(shuō)：“政和中，大儺，下桂府進(jìn)面具。此進(jìn)到，稱一副。初訝甚少。乃是以八百枚為一副，老少妍陋，無(wú)一相似者，乃大驚?！敝撩髑逡灾两F(xiàn)代，長(zhǎng)江流域儺面具已基本形成了造型圓潤(rùn)飽滿，線條圓轉(zhuǎn)柔和，人物表情豐富，富有神韻，夸張有度的特征。例如安徽貴池保存有一批明清時(shí)期的儺戲面具制品。這些儺戲面具造型生動(dòng)，刀法嫻熟而流暢，形象夸張有度，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，體現(xiàn)著人物的神韻，顯示出那個(gè)時(shí)代雕刻藝人高超的技藝和藝術(shù)表現(xiàn)能力。其中在姚姓儺面具中的皇帝面具溫文典雅，大耳垂肩，慈祥親切，約為明代制品。招魂使者為清光緒年間制品，形象似人又似鬼，臉龐漆黑，頭戴紅色邊盔，血盆大口，雙眼圓睜，鏤空，不怒自威，威懾有力。番王面具，又名狄將軍，清代制品，頭角崢嶸，眉眼倒豎，眼珠暴突，面部造型驃悍、兇野。張妃面具頭上結(jié)為二發(fā)髻，瓜子臉，柳葉眉，丹鳳眼，耳墜金色耳環(huán)，嘴唇略涂淡紅色，顯得美麗端莊。

二、真、善、美:中國(guó)傳統(tǒng)審美活動(dòng)的終極目標(biāo)

我國(guó)的儺面具造型藝術(shù)與我國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想有著緊密的聯(lián)系，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒、釋、道，在中國(guó)人審美觀念和審美情感生成上發(fā)揮了重要的作用。在中國(guó)思想文化史上,儒、釋、道三教都具有教化的共同特征,并由此而構(gòu)成互相包容融合的基礎(chǔ)，并最終形成了三教合一的格局。而儒家思想做為一種政治倫理學(xué)說(shuō)，一直在中國(guó)兩千余年封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中占據(jù)著正統(tǒng)的地位。中華民族幾千年來(lái)以農(nóng)耕為其主要生產(chǎn)方式，與異質(zhì)文化處于隔離狀態(tài)，以及自奴隸社會(huì)以降的封建統(tǒng)治制度，決定了中華民族對(duì)傳統(tǒng)的重視和對(duì)禮儀規(guī)范、宗法道德的尊崇，并由此形成了崇尚群體倫理、抑制個(gè)性自由的價(jià)值取向，這使得中國(guó)傳統(tǒng)審美活動(dòng)表現(xiàn)出倫理化取向?！爸袊?guó)古代的審美，實(shí)際上并不是對(duì)物本身的欣賞，而是對(duì)物化的自我人格的欣賞。”[注：參見成復(fù)旺《中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與人》一文，人大復(fù)印資料，1990年第4期，第37頁(yè)。]因?yàn)樯鐣?huì)的和諧發(fā)展，廣大民眾的利益、生活是需要一定的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制約的。道德倫理標(biāo)準(zhǔn)是指人在處理與自然、與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題時(shí)從人類的根本利益出發(fā)，從人的全局利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益考慮，在個(gè)人與自然、與社會(huì)和諧發(fā)展中，以人的需要和需要的滿足為尺度去改造自然，使原獨(dú)立于人的自然成為能滿足人的需要，對(duì)人有實(shí)際效用的自然。道德倫理的本質(zhì)是求真、求善。“真是善的基礎(chǔ)，善是真的升華”。而“美”則是真、善在人心靈上的共振和鳴。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)有個(gè)重要特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)善與美的統(tǒng)一，美不美，其前提是善不善，儒家思想在這一方面著力最多。《論語(yǔ)》記載：子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J(rèn)為美善統(tǒng)一，“善”實(shí)質(zhì)是以“仁”為核心的倫理道德，強(qiáng)調(diào)美以善為基本內(nèi)容。其后幾千年儒家大家們皆以這一思想為核心，對(duì)美學(xué)思想進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋。道家的美學(xué)觀也主張美與善兼養(yǎng)合璧。把人對(duì)自然美的審美欣賞與人的道德品行緊密結(jié)合起來(lái)。受儒、釋、道三教的教化和影響，民間樸素的審美取向也以道德倫理為標(biāo)準(zhǔn)，受到觀念制約，表現(xiàn)為對(duì)真、善、美的和諧統(tǒng)一的追求。正是在民眾對(duì)真、對(duì)善、對(duì)美的追求中，儺面具造型的藝術(shù)審美性漸漸進(jìn)入了人們的視線，開始影響制約其造型的風(fēng)格與表現(xiàn)，造型樣式的創(chuàng)作變化開始慢慢的取決于民間審美取向。

儺文化的反映主題是人民大眾，表現(xiàn)的是民眾生活的現(xiàn)實(shí)，具有突出的關(guān)愛民眾的道德倫理特征。儺神那龐大的隊(duì)伍與雜亂的成員就是各地民眾在萬(wàn)物有靈思想的指揮下，依據(jù)道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，按照真、善、美的審美原則，依據(jù)各自的社會(huì)風(fēng)情習(xí)俗，各自選擇著自己心目中所崇拜的神靈，不斷創(chuàng)造和添加上去的。如江蘇高淳的儺面具多有巨大的魁頭作為背景裝飾，魁頭上裝飾有眾多的人物雕塑，這些雕塑小小的，密密麻麻插滿在魁頭上，在這眾多的人物中有歷史上的英雄豪杰，有神話中的仙家神靈，有道教的人物，有佛教的高僧，有儒家的先賢，他們齊聚在這魁頭之上皆是因?yàn)樗麄兎厦癖姷牡赖聜惱碛^念，符合他們對(duì)于人、自然、社會(huì)和諧發(fā)展的需要。在民眾的精神世界中，他們是維護(hù)著他們的福祉，保護(hù)著他們的生存的神靈，他們既是真、善、美的代表。

民眾樸素的美與丑的情感總是對(duì)某種類型客觀價(jià)值的反映，都有其相應(yīng)的客觀原因，有著一定的社會(huì)環(huán)境和文化背景，不存在任何脫離客觀價(jià)值的、完全自發(fā)形成的審美觀念和審美情感。如清末民初，世俗勸善戲劇豐富了江蘇南通童子戲的演出。如：《花仙果》、《劉文龍求官記》、《王清明合同記》、《李兆庭寫退婚》、《趙五娘吃糠》、《李三娘捱磨》等。貴池儺戲中懲惡勸善思想也是屢見不鮮。如：《孟姜女》、《搖錢記》、《打鑾駕》、《薛家將》等，世俗勸善內(nèi)容的加入使得儺面具造型多趨向于人們普遍接受的線條圓潤(rùn)柔和，飽滿和諧的面相。在長(zhǎng)江流域的安徽貴池、江蘇高淳、南通等地的儺面具所具有的共性特征是造型圓潤(rùn)，線條柔和，臉部輪廓飽滿，注重寫實(shí)，夸張有度，色彩以黑、白、紅、黃、綠等色為主，輔以貼金刷銀，色彩對(duì)比強(qiáng)烈而又顯得純樸凝重，色彩較單一，裝飾性不強(qiáng)。審美觀念和審美情感一旦形成，便為廣大的民眾所普遍接受，成為帶有普遍性的程式化的審美標(biāo)準(zhǔn)。例如人們認(rèn)為溫良恭謙、純樸忠厚的人便是眉清目秀，英俊祥和，奸邪狡詐、恐怖兇悍的人便是青面獠牙，豎眉立眼，令人望而生畏。只要稍加比較，我們便不難發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)江流域儺面具的造型與遠(yuǎn)古時(shí)代那些猙獰恐懼、令人顫栗恐懼的儺面具造型已是相距甚遠(yuǎn)，即使是兇神惡煞的造像也少了許多猙獰邪惡，多了許多和善端莊。當(dāng)然因各個(gè)角色不同的神格與個(gè)性，這些儺面具又有著各自不同的形象面目。但是在具有相同個(gè)性特征的儺神面具上，又總是會(huì)很輕易的發(fā)現(xiàn)那些相似的近乎程式化的造型特征。這些儺面具的表現(xiàn)手法主要是以五官的變化和裝飾來(lái)完成人物的性格和形象塑造。兇神兇猛猙獰，鼓眼暴睛，眉骨隆起，立刀眉，面肌緊縮，鼻羽闊張，呲牙咧嘴；善神則和藹端莊，冠嵌圓鏡，眼睛微垂，面目和善；也有富于世俗生活氣息的儺面具，表情豐富，生動(dòng)活潑，嬉笑嗔怪，詼諧幽默，就如同在我們身邊經(jīng)常出現(xiàn)，熟悉的不能再熟悉的張三、李四。

儺面具在色彩上也有著許多程式化的運(yùn)用。色彩是視覺藝術(shù)中最感情化的因素，它有著豐富的文化隱喻，與人類文化情感有著甚為復(fù)雜、微妙的聯(lián)系，色彩具有象征性、民族性，中國(guó)人經(jīng)典的色彩觀都是契合五行理論的，紅、黃、藍(lán)、白、黑代表金、木、水、火、土五行。中國(guó)民眾對(duì)色彩的審美是基于相信色彩與人的運(yùn)勢(shì)，心理及生理健康有著緊密的關(guān)聯(lián)，所有色彩的適用，強(qiáng)弱搭配對(duì)人類自身的發(fā)展、興旺、衰落以及健康也在起著不可忽視的作用，并不是單純的“好看”，色彩與五行方位相互配合，隨四時(shí)生旺、隨季節(jié)變換，相互克制相互化合，是不能隨便亂用的。在幾千年的社會(huì)實(shí)踐中，中國(guó)民眾們?cè)谧陨硇袨椋鐣?huì)規(guī)范、人性修為、職業(yè)道德等范疇又把五行及五色定性，使之人性化、社會(huì)化、規(guī)范化，黑、白、紅、黃、綠不同的色彩象征著不同的方位，代表著不同的文化內(nèi)涵，如藍(lán)色為東方木，主仁、曲直。紅色為南方火，主禮、炎上。白色為西方金，主義、剛直。黑色為北方水，主智、冷。黃色為中央土，主信、主厚等。儺面具的色彩正是這一色彩觀念的運(yùn)用。其色彩非常純正強(qiáng)烈，民眾們對(duì)于色彩的感覺簡(jiǎn)單而又明確，純粹而又強(qiáng)烈，紅臉就在臉上涂抹濃濃純純的紅，黃臉就是純粹的黃，不帶一點(diǎn)雜質(zhì)，臉黑就黑得發(fā)亮，臉白就白的耀眼，儺面具常用色彩通常為紅、黃、藍(lán)、白、黑五種。主色一般象征某個(gè)人物的品質(zhì)、性格、氣度，包含著不同的善惡情感，表示特定含意，裹挾著民眾濃濃的祈吉避邪的美好愿望。例如紅表忠勇，紅色是血液、火的顏色，代表正義，是所有正面的生命情感中的主導(dǎo)色，紅臉多忠勇剛直；黃表殘暴，黃臉多殘忍兇暴；藍(lán)表兇猛，藍(lán)色象征威猛和正義，藍(lán)臉多果敢英勇；白表俊美，白臉多英俊神武；黑表剛直，黑臉多剛烈、勇猛等等。

三、儒、釋、道造像形式的影響

以孔子為代表的儒家美學(xué)認(rèn)為：“禮之用，和為貴”，強(qiáng)調(diào)建立在哲學(xué)的整體觀之上的“和”的思想，認(rèn)為藝術(shù)包含了道德內(nèi)容才能引起美感。宗教的教義需借助形象來(lái)感化民眾，以建筑、雕塑、繪畫等手段來(lái)表達(dá)宗教義理，因此佛教傳入中國(guó)后，佛教藝術(shù)也隨之傳入。佛教藝術(shù)經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的漢化過(guò)程，逐漸吸收了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的藝術(shù)觀念和表現(xiàn)手法。漢化后的佛像雍容和悅，富麗大度，少了一點(diǎn)神秘，更象世間人物。道教多神崇拜的神仙信仰表現(xiàn)在造像藝術(shù)上，神仙形象多彩多姿，神態(tài)、形象各異，于神奇玄妙、威嚴(yán)肅穆中又滲透著一種塵世生活氣息，使人感到平易近人和具有親切感，具有傳統(tǒng)性與多樣性，神圣性與世俗性的鮮明特征。

長(zhǎng)江流域儒、釋、道傳播較廣，時(shí)間久遠(yuǎn)，民眾普遍接受三教的造像形式。例如在貴池劉街鄉(xiāng)，茅坦鄉(xiāng)等地的儺神就有佛教的菩薩、如來(lái)、觀音等。其他許多儺面也有著很明顯的佛教造像的特征。茶溪鄉(xiāng)汪村現(xiàn)存的明清時(shí)代的儺戲面具的顯著的特點(diǎn)是每尊面具都大耳垂腮，笑容可掬，和藹親善，與九華山阿彌陀佛、釋迦牟尼、如來(lái)佛的面部造型極其相似。關(guān)公面具，是各村各家族面具中都有的，其形貌一般都是按照面如重棗，臥蠶眉、長(zhǎng)須來(lái)雕刻塑造的。汪家的關(guān)公在雕刻技巧上更為精煉，技藝更為傳神，一雙丹鳳眼，豎了起來(lái)，半睜半閉的眼神，具有威懾作用和神力。老和尚《新年齋》中的主持僧，肥頭大耳，頭頂有受戒的疤痕，笑中微藏狡黠。傘童，又名和合、舞傘童子，清代制品，頭有三塊用黑漆畫成的荷花形的黑發(fā)，眉目清秀，鼻梁高直，大大的嘴，牙齒整齊潔白，生動(dòng)逼真。不難看出儺面具造型者們按照自己的審美觀，把我國(guó)傳統(tǒng)的美術(shù)、造型藝術(shù)成就都用來(lái)塑造他們心目中崇拜的神仙。這些神、仙、鬼、怪等人物形象線條疏朗自然，形象豐富真實(shí)，更富有生活氣息，令人感到親切，他們不僅是高于生活的表現(xiàn)，更是出自生活，源于生活，又在生活的底蘊(yùn)中浸潤(rùn)了民間藝術(shù)家的心血而創(chuàng)作的藝術(shù)形式，不論是人格化的神，還是神格化的人，都表現(xiàn)出一種超凡脫俗的圣潔和莊嚴(yán)。